[Nachforschungen über den Gang der Natur in der Entwicklung des Menschengeschlechts]. Obra filosófica de Heinrich Pestalozzi (1746-1827) elaborada en tres años de trabajo y publi­cada en 1797. El tema es de orden moral y social, o sea que se refiere al problema del yo y de la humanidad, de la vida del hom­bre singular y del hombre entendido como colectividad humana, paralelas la una a la otra, según la Ilustración alemana. Pesta­lozzi está de acuerdo con Rousseau al reco­nocer un primer estado natural en el hom­bre, del que poco a poco fue generándose, por el desarrollo de los instintos de conser­vación y la lucha por la existencia, una sociedad; de la conciencia se pasó a la con­quista y a la posesión y, luego, al orden social. Pestalozzi señala el motivo hedonista como el que impulsa al hombre a organi­zarse socialmente; pero observa que la so­ciedad moderna no responde a las exigen­cias primitivas y no ve la razón de la in­versión de los valores naturales. El saber se ha hecho abstracto y la propiedad fuente de todo mal, mientras que, por su origen, había de ser sagrada como fruto del trabajo de cada uno. De ahí que el trabajo ocupe un lugar preeminente.

En contraposición a Rousseau, el orden social no nace, según Pestalozzi, de un «contrato», sino que ha de estar dominado por el «espíritu de dicho contrato» para no convertirse en tiranía de unos pocos, lo que conduciría a una dege­neración de la dignidad humana. El origen de este desorden propiamente dicho es el instinto de egoísmo grabado en el hombre tanto como el de conservación, de modo que, para Pestalozzi, «tiranía no es maldad, sino naturaleza humana», y en consecuencia no son las «instituciones» sino sus «repre­sentantes» los malos: «No es la fuerza, sino el hombre que la posee, el culpable de la degeneración de la humanidad»; el hombre, que a menudo se sirve de los supremos valores de la moral y de la religión para re­ducir al pueblo a la esclavitud. Pero, con todo ello, Pestalozzi está muy lejos de ser un revolucionario como Rousseau, y no desea una regresión al estado primitivo: la huma­nidad ha de avanzar en su glorioso camino hacia la civilización, iluminada por la ley que sirve para frenar y dirigir los instintos naturales de los ciudadanos. Al considerar la Historia como educación del género humano y a la sociedad como educadora del individuo, se aproxima a Leibnitz y a Lessing. Resuelve también el problema de la libertad del individuo y de las constricciones sociales con la acción libre y consciente­mente moral. La ley y la educación tienen la finalidad de «suscitar en el individuo, mediante la renuncia de sí mismo, aquella sola fuerza capaz de restaurar en él al ser inocente y rehacer con él la criatura pací­fica, generosa y benévola que era en su estado natural».

Este momento moral interiorista es típicamente pestalozziano. Todo ello está expuesto sistemáticamente, más con miras a la aplicación práctica que a la exposición teórica. Herder apreció mucho esta obra que exaltó como «parto del genio filosófico alemán; la cual, sin querer imitar a franceses ni ingleses, se contentó con dar forma a un principio». Pestalozzi señaló más tarde, precisamente en una carta a Herder, que trabajaba en una segunda parte de este estudio, que sin embargo nunca llegó a publicarse.

G. F. Ajroldi

[Inquiry into the Human Mind on the Principies of Common Sense]. Es el primer gran trabajo del filósofo escocés Thomas Reid (1710-1796) pu­blicado en 1764. El fin principal y declarado del libro es la refutación del escepticismo de David Hume. Reid se manifiesta celosa­mente en defensa de las creencias que cons­tituyen lo que él llama «leyes fundamen­tales de la creencia», cuyas principales son: «Yo soy hoy la misma persona que ayer», «El mundo material tiene una existencia independiente de la de los seres que lo per­ciben», «Existen en el universo otros seres inteligentes, además del mío». «La natura­leza continuará siguiendo en el futuro las mismas leyes que siguió en el pasado». Son creencias esenciales de nuestra vida prác­tica y acompañan implícitamente cada uno de los pasos que damos; por ello, los filósofos que las discuten, como hizo Hume, son castigados con el escepticismo y se ven obligados a construir filosofías que no guar­dan relación alguna con la vida, ofendien­do el «sentido común». Con esta expresión (ya usada anteriormente por Bufier) com­prende Reid el conjunto de nuestras creen­cias fundamentales, las cuales están basa­das, .no en razonamientos y demostraciones, sino sobre intuiciones y convicciones inme­diatas, tan evidentes que el buen sentido natural y una especie de irresistible instinto intelectual nos obligan a aceptar sin más.

La idea directriz del libro es describir y clasificar los fenómenos mentales tal como se presentan a quienes examinan atentamente su propia conciencia, aplicando el método experimental inductivo utilizado por Bacon y Newton en la ciencia natural. También Hume, en su Tratado de la Naturaleza humana (v.) había declarado que aplicaba di­cho método. Pero, según Reid, en él solamente había sido una intención, puesto que a continuación se había entregado a elucu­braciones puramente teóricas. En la Inves­tigación se limita Reid al examen de los cinco sentidos y de los principios de nuestra inteligencia que se hallan en estrecha y ne­cesaria relación con aquéllos, dejando para más adelante el tratar de las facultades su­periores del espíritu (asunto que él abordó concretamente en su otra obra: Ensayo sobre las facultades intelectuales (v.). La Investi­gación, en efecto, se compone de un capítulo introductivo general,, en el que después de haber señalado la importancia de las ave­riguaciones que se propone hacer y de de­clarar su propio método, pasa revista a las principales teorías filosóficas sobre la per­cepción, de Descartes a Hume; de cinco ca­pítulos concernientes respectivamente a los cinco sentidos, dispuestos en orden de per­fección (olfato, gusto, oído, tacto y vista); y de un capítulo final de «Reflexiones acer­ca de las opiniones emitidas por los filósofos sobre el objeto de estas investigaciones». Reid declara que combate sobre todo el idealismo, según el cual «todos los objetos de mi conocimiento son ideas de mi mente». En esta teoría, bosquejada ya por Aristó­teles, según Reid, recogida en la filosofía moderna por Descartes, Locke y Berkeley, él advierte la premisa lógica del escepti­cismo, en general, y el de Hume, en parti­cular.

El libro es una continua afirmación de la existencia de un mundo de cosas inde­pendientes de nosotros; y se halla entre el tratado de psicología y el de gnoseología, con frecuentes irrupciones en el campo pro­pio de la metafísica (especialmente en los problemas del yo y del alma humana). La orientación es siempre dogmática: Reid afirma y describe, pero no demuestra nun­ca. La materia se halla bien distribuida, pero no llega a constituir un sistema de pensamiento homogéneo y riguroso.

A. Dell’Oro

[An inquiry into the Original of our ideas of Beauty and Virtue]. Obra fun­damental de Francis Hutcheson (1694-1746), escrita en Irlanda, antes de ser llamado para enseñar en la universidad presbiteriana de Glasgow, en la que inició una tradición filosófica, continuada por la llamada «es­cuela escocesa». La Investigación, publicada en Londres en 1725, trata de combatir a Hobbes y a Mandeville, quienes negaban la existencia de una moral fija e innata, vol­viendo a exponer en forma sintética las ideas sobre lo bueno y sobre lo bello soste­nidas fragmentariamente por Shaftesbury en sus diversas obras. Shaftesbury había to­mado las tesis clásicas, platónica y estoica, identificando lo bello y lo bueno, y afirman­do sobre todo la existencia de un tipo de ideal eterno de bondad-belleza. Vulgari­zando y sistematizando esta concepción, vuelve Hutcheson al empirismo caracterís­tico del pensamiento inglés, hablando no ya de una visión ideal, de una bondad y de una belleza eternas que transciendan de las cosas, sino de un «sentido», semejante a la percepción de las cualidades materiales, gra­cias al cual conocemos de manera inmedia­ta lo bello y lo bueno. La explicación de la existencia de tales cualidades y de este sentido moral, es finalista: Dios los ha crea­do para que nos demos cuenta de lo que es el bien y de lo que es el mal; ha hecho agradable y amable la virtud, dotando de «belleza moral» ciertas acciones y ciertos sentimientos.

Así, pues, la belleza no es sola­mente aquello que agrada: lo que es agra­dable para los sentidos externos, no es bello; bello es solamente lo que constituye un goce para los sentidos interiores, y este goce es desinteresado, no se refiere ni a lo útil ni al placer personal. La belleza hay que distinguirla en belleza original y be­lleza comparada: original es la que produce inmediatamente la idea de la belleza; comparada o relativa la que la produce por aso­ciación o analogía con objetos inmediata­mente bellos. La cualidad que hace inme­diatamente bello a un objeto es la unifor­midad con variedad. De este modo Hutche­son establece en qué consiste la belleza fun­damental; la belleza derivada o comparativa, la belleza de las obras de arte, consiste sobre todo en la íntima conformidad de la obra con el modelo real. Aunque éste no esté, en si mismo, dotado de belleza fun­damental, basta con que la obra de arte se asemeje a él para que sea bella, realizando de este modo la uniformidad en la variedad. Las bellezas poéticas consisten en la evi­dencia de la descripción de ciertas bellezas inmediatas. Pero toda esta demostración, presupone que el sentido de la belleza sea universal. Con esto prueba Hutcheson que la regularidad que nuestro sentido de la belleza encuentra en la naturaleza, se debe a deliberado intento de Dios, y por tanto, que el sentido de la belleza debe ser aná­logamente fundamental, connatural al hom­bre. Las desviaciones, las diferencias de jui­cio, son explicables por la asociación que puede conectar sensaciones desagradables con objetos regulares, «uniformes en la varie­dad», hasta hacerlos parecer feos. Pero el sen­tido de la belleza no es el único de los «sen­tidos internos» a los que Hutcheson apela para sostener que la belleza no consiste en la apreciación subjetiva, sino en la percepción de una cualidad que realmente existe en los objetos.

En otras obras, el autor catalogará muchos «sentidos internos», independientes en cierto modo los unos de los otros; en la segunda parte de la Investigación habla so­lamente del sentido moral. Se comprende ya, por la manera de tratar el sentido de la belleza, cuáles deben ser las directivas del sentido moral; un sentido gracias al cual comprendemos la bondad inherente de al­gunas acciones y admiramos a su autor, aunque ello no nos proporcione ninguna ventaja inmediata. Así es que la virtud, la bondad, son cualidades objetivas, realmente existentes; no se deben a la apreciación sub­jetiva. La acción es buena si está inspirada en la benevolencia hacia los demás. Por tanto, no se la aprueba porque nos resulte útil: Hutcheson quiere eliminar todo reflejo personal, precisamente para establecer la objetividad de la acción. El egoísmo, en sí mismo, es indiferente, si no se opone a la benevolencia para con los demás. Egoísmo y moralidad no tienen nada en común, tam­poco son opuestos; solamente un egoísmo mal entendido puede entrar en oposición con la benevolencia. El ejemplo decisivo lo hallamos en nuestra actitud para quien nos hace bien: si lo hace sólo por benevolencia hacia nosotros, y no por interés, tiene nues­tra aprobación moral, aunque nosotros ob­tengamos las mismas ventajas que obten­dríamos si lo hiciese por interés. En suma, la virtud es proporcional al bien que haga­mos a los demás, y por tanto resulta del «intento» de hacer el bien, y de la «capaci­dad» para realizarlo. Dados estos dos com­ponentes, fácil es comprender lo que Hut­cheson llama precisamente un «cálculo ma­temático» de la bondad de las acciones. Todo esto presupone que sean innatas en nuestra naturaleza humana tanto la tendencia al propio interés, como la benevolencia para con los demás.

Las variaciones de aprecia­ción (como al tratarse de la belleza) no son primitivas, sino debidas a elementos pertur­badores: a divergencias en la valuación de la felicidad de los demás, a teorías preconcebidas, etc. En este punto Hutcheson, tras de haber separado el sentido de la belleza del sentido moral o inclinación hacia la benevolencia como hechos distintos y aisla­damente analizables, debe sin embargo dar la razón del estrecho vínculo que Shaftes­bury, al modo estoico, había afirmado que existe entre belleza y virtud: hablando de una belleza moral, Hutcheson explica que la belleza del hombre fascina porque indica, o parece indicar, una virtud innata, «bene­volencia» para con el prójimo. Dulzura, majestad, dignidad, ese «no sé qué» que ha­cen fascinadora una persona, son explica­dos como indicios de moralidad. Es esta belleza moral, son estos síntomas de bene­volencia los que hacen bella a la oratoria y también a la poesía, la historia, la pin­tura, representando como si fueran indivi­duos humanos las distintas virtudes, los di­versos aspectos de la benevolencia. De este modo, termina Hutcheson por hablar de «bello» y de «bueno» indiferentemente, igual que Shaftesbury. Pero lo que importa rele­var todavía es la inmediatez de estos jui­cios, su «sensorialidad». En cuestiones de moral y de estética, la razón ocupa un se­gundo plano. Obsérvese que esta concep­ción evolucionará gradualmente y en modo alguno de manera decidida, modificándose en los tratados ulteriores de Francis Hut­cheson.

M. M. Rossi