Los Falsos Cronicones, Anónimo

Aunque no monopolizan la invención y divulgación de amaños y falsedades de varia especie, se da este nombre particularmente a varias crónicas forjadas a partir del siglo XVI, cuya proliferación continuó hasta el XVIII, en que el afinamiento del espíritu crítico puso término a tan dilatada familia. Los creadores de tales infundios no hicieron sino aprovechar para sus fines la ilimitada dosis de credulidad que la masa del vulgo atesora, bien abroquelados, además, en la santidad de los asuntos tratados. Porque fueron, en efecto, temas de historia reli­giosa, tan propicios siempre al apasiona­miento, y con ello a desfigurar lo que sea preciso para aplastar al contrario, los que abrieron el camino. El objeto era demostrar la existencia de un santo, o la antigüedad ilustre de una diócesis, o la celebración de un remoto concilio, o cualquier otro extre­mo de que resultase halagado el amor mal entendido de una región o ciudad, en com­petencia con otras ciudades y regiones. Pero el éxito de la pseudohistoria eclesiástica ex­tendió, como veremos, el uso de sus pro­cedimientos a la historia profana en todas sus facetas.

La «técnica» de los falsarios fue también perfeccionándose a medida que la desconfianza de los posibles lectores, exci­tada por hombres clarividentes que en nin­gún momento faltaron, fuese negándoles su aquiescencia. Se recurría para ello a varia­dos expedientes: las noticias amañadas se deslizaban entre datos indubitables; un mis­mo hecho era acreditado por escritos dife­rentes y aparecidos en lugares muy alejados entre sí; se aludía como por incidencia a una crónica, que por separado era «encon­trada»… Y la facilidad con que se lograba así demostrar las más absurdas tesis, fue ampliando el campo hasta el punto de ser muy contadas las fuentes que pueden ser consultadas con confianza, sobre todo en historia eclesiástica, local y genealógica. Mencionamos a continuación los falsos cro­nicones que obtuvieron mayor notoriedad. El primer impulso en esta etapa parece haberlo dado el hallazgo (1588) en la Torre Turpiana de Granada, de un pergamino, con una supuesta profecía de San Juan Evan­gelista, y varias reliquias, a lo que siguió (1595-1597) el de unos plomos en el Sacromonte. En ese intermedio, en 1592, publicó Miguel de Luna, intérprete oficial de lengua arábiga, una «verdadera hystoria» del rey Rodrigo, que decía escrita por Abulcacim Tarif, un árabe coetáneo del monarca godo, y por él, Luna, hallado en El Escorial; aun­que era simplemente una novela, y no bien urdida, tuvo muchas reimpresiones.

El jesuita toledano Jerónimo Román de la Hi­guera, aficionado a la antigua historia reli­giosa y espíritu poco exigente en detalles de veracidad por entender que a nadie da­ñaba con ficciones que podían servir para edificación del lector, fue el más diligente proveedor del género; él forjó un cronicón a nombre de Dextro, citado como amigo por San Jerónimo, adscribiéndole dos frag­mentos de una historia. A Dextro seguía Máximo, obispo de Zaragoza, al que hacía continuador de aquél desde el año 431, y a éste un Entrando, parte desarrollada des­pués con el nombre de Luitprando; y al fin un Julián Pérez, mozárabe de Toledo. Im­posible puntualizar aquí el partido que de cada uno de estos personajes de distintas épocas sacó su creador. Digamos ya sólo que el embajador en París, Ramírez de Pra­do, publicó allí (1628) los tales escritos de Julián; que el erudito Tamayo de Vargas hizo una defensa del Dextro; que Rodrigo Caro se empleó también en depurarlo, así como a Máximo; que a ambos comentó el cisterciense Francisco de Bivar, etc.

Des­pués de Higuera se señalaron: Antonio de Nobis (apellido que él cambió por Lupián Zapata), creador de un Hauberto Hispalen­se, comentado y apoyado por su amigo fray Gregorio de Argaiz; el famoso José Pellicer, que inventó un Cronicón de San Servando y otras falsedades, pasándose al final al ban­do de los condenadores; el catalán Roig y Jalpi, que no sólo hizo un Cronicón de Liberato, sino que recientemente se ha des­cubierto que también escribió él mismo el famoso Libre deis feyts d’armes de Cata­lunya por él publicado como de Bernat Boades, del siglo XV. Asimismo ha ha­bido que atribuir a otro escritor del XVII, Diego Monfar y Sors, la paternidad del su­puesto anónimo del siglo XV titulado La fi del Comte d’Urgell. Este tema de la pseudohistoria ha sido detalladamente estu­diado por J. Godoy Alcántara (Historia crí­tica de los falsos cronicones, Madrid, 1868).

B. Sánchez Alonso

La Devoción de la Cruz, Pedro Calderón de la Barca

Drama religioso del gran dramaturgo español del Barroco don Pedro Calderón de la Barca (1600-1681), compuesto en 1633 (o poco an­tes, según algunos críticos) y publicado en una colección de comedias de varios auto­res, en Huesca, en 1634. La acción se des­arrolla junto a Siena en tres «jornadas» o actos. Eusebio ama a Julia, hija del viejo patricio Curcio, pero la familia no le acepta a pesar de que la muchacha comparte la pasión del joven. Lisardo, hermano de Ju­lia, para defender su honor, se bate con Eusebio; herido de muerte, perdona al ad­versario del que sabe que es devoto de la Cruz desde pequeño, y pide al Señor que no le deje morir sin confesión. Eusebio, audazmente, va poco después a casa de Cur­cio para hablar con su amada; visto por algunos viandantes, el homicida es reco­nocido inmediatamente y Curcio jura que se vengará de la doble afrenta. Entretanto, el viejo, de acuerdo con Lisardo, quiere hacer entrar a su hija en un convento. Ella, que había escondido a Eusebio al aproximarse su padre a su cuarto, al encontrarse sola con el cadáver del hermano y con el matador, su amante, se siente llena de desesperación (I jornada).

Eusebio, per­seguido, se convierte en salteador de cami­nos, pero en su devoción por la Cruz, se muestra de alma buena, ya que ha sido in­clinado al mal por los hombres desde su ni­ñez de expósito; los brazos de la Cruz que ha visto siempre sobre sí desde que era ni­ño, son el símbolo de una vida de piedad y es en vano que trate de huir del mal en la sociedad en que se ve obligado a vivir. Con su banda, aprisiona a un sacerdote, Al­berto, al que dejan inmediatamente libre. El sacerdote le da un libro de los «Milagros de la Cruz», que le salvó una vez de re­cibir una bala de plomo que le disparó un bandido. El santo hombre promete que irá a confesar a Eusebio cuando se encuentre a punto de morir. Eusebio sabe que Curcio le busca por los bosques y los montes pró­ximos a Siena y quiere hallarle vivo o muerto para llevar a cabo su venganza. En­tretanto, en un momento de ímpetu, con sólo dos de sus más fieles compañeros, Eu­sebio viola el convento para raptar a Ju­lia, pero cuando en la celda ve brillar la Cruz sobre el pecho de ella, se aleja, lleno de veneración por el símbolo sagrado, en tanto la joven quiere seguirle, aun sabiendo que con ello falta a sus deberes (II jor­nada). Curcio y los suyos siguen cada vez más de cerca las huellas de los bandidos, guiados por los campesinos que acusan a la banda de todos los males que pasan por los contornos; entretanto Julia, vestida de hombre y cubierto el rostro, se aleja del convento y se une a los compañeros de Eu­sebio para reunirse con éste.

Se ve obli­gada a sostener un duelo y es entonces descubierta; llena de desesperación, quiere que se cumpla en el bandido la venganza de su familia. Eusebio, cuando sabe que ella ha huido del convento, se asusta, como si oyera una voz del cielo y le ruega que vuelva de nuevo al santo lugar. Los bandi­dos son, finalmente, apresados y Curcio no quiere cruzar su espada con Eusebio, al fin un traidor; agarrándose a él, luchan vigo­rosamente. Eusebio, desde su duelo con Li­sardo, tiene una grave herida en el pecho, y Curcio ve en ella el signo de la Cruz: ¡Eusebio es, por lo tanto, hijo suyo, aban­donado de niño! Eusebio, perdonado, mue­re y le sepultan en el bosque; llega Alberto de Roma y, por voluntad divina, logra encontrar el cadáver y le infunde vida para poder confesarle antes de que sufra su jui­cio después de la muerte. Julia, dándose cuenta del hado de su familia, volverá de nuevo al convento y la cruz se alza como símbolo de la gracia divina sobre la tum­ba de Eusebio. El drama, construido sobre un motivo religioso tradicional, tiene esce­nas vigorosas por el contraste de sus carac­teres, aun cuando a menudo el celebrar los misterios de la fe en los corazones humanos haga que la acción adolezca de una exce­siva rigidez.

C. Cordié

Deuteronomio, Moisés

Es el último libro del Pentateuco (v.) y el quinto de la Biblia (v.), atribuido a Moisés, y escrito, por lo tanto, entre los siglos XVI y XV a. de C., en len­gua hebrea. El Deuteronomio, o sea, se­gunda ley, nombre derivado de una ex­presión hebrea del cap. XVII, 18, no es una mera repetición de la legislación contenida en los libros precedentes, ya que, además de leyes nuevas, ofrece complementos, de­laraciones, modificaciones a las primeras. Los complementos tienen por especial ob­jeto modificar las leyes adaptadas al no­madismo en consideración al próximo fu­turo del pueblo hebreo que ha de ocupar Canaán y establecerse en él. Lo que da a este libro un sello característico es la forma con que se procede a la repetición y adi­ción de leyes. No se trata de un código como el Éxodo, los Números y el Levítico, sino de una serie de discursos en los que Moisés «exhorta, alienta, estimula, inculca la observancia de las leyes, empezando por los grandes principios morales, evoca las glorias del pasado, la misión histórica de Israel, los triunfos venideros».

Los cuatro discursos de Moisés dan la división del li­bro. En la primera parte (primer discurso) se da un resumen de los sucesos acaecidos desde la salida del monte Horeb hasta las últimas conquistas allende el Jordán. La se­gunda parte (segundo discurso) trata de la renovación de la ley con principios genera­les (decálogo, culto y amor al único Dios verdadero, guerra a la idolatría, benefi­cios de Dios, condenación de las antiguas infidelidades de Israel, promesas y amena­zas), leyes especiales (deberes religiosos; unidad de santuario y disposiciones acerca de él; contra la apostasía; alimentos y diez­mos; año de perdón; las tres grandes so­lemnidades anuales) y derecho público (jueces; reyes; sacerdotes; profetas; homi­cidio involuntario; guerra; homicidio de mano oculta; derecho familiar y privado; matrimonio; hijos; divorcio; etc.). En la tercera parte (tercer y cuarto discurso) se hallan contenidas la renovación de la alian­za junto a Siquem, maldiciones y bendicio­nes, amenazas y promesas. La cuarta parte es un apéndice histórico: últimas disposi­ciones de Moisés; nombramiento de su su­cesor en la persona de Josué; cántico de Moisés; bendición de las doce tribus; muer­te de Moisés, el cual, hacia el fin de su vida, predice el advenimiento del Mesías (XVIII, 15-18).

El Pentateuco nos ha que­dado como monumento incomparable de la actividad de este hombre excepcional y de su extraordinaria sabiduría, el primer li­bro del mundo, en especial por las sublimes normas de vida de que están llenas sus páginas. Moisés vive y vivirá siempre por estos libros suyos, en los que promulgó los postulados eternos de Dios, por sus hazañas gloriosas, realizadas con el fin de dar a co­nocer la religión revelada.

G. Boson

Determinación de la Vida Beata o Doctrina de la Religión, Johann Amadeus Fichte

[Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre]. Obra de Johann Amadeus Fichte (1762-1814), publicada en Berlín en 1806, en la que expone su teoría de la religión, en mal disimulado contraste con su con­cepción moral. Con este motivo comenzaron las diferencias entre Fichte y Kant, pues mientras que para Kant la religión es el medio de resolver el dualismo entre natu­raleza y espíritu, que constituye la base de la moral, para Fichte, por el contrario, la religión establece el dualismo entre Dios y el mundo, dualismo que había sido enér­gicamente combatido en la moral. No podía Fichte afiliarse a otro partido si quería evitar de algún modo la identificación de la moral con la religión. En efecto, con anterioridad a esta obra, por haber afir­mado la unidad de Dios y del mundo, sa­crificando así, en desdoro de todos los prestigiosos procedimientos dialécticos, la realidad de Dios a favor de la del mundo, Fichte se atrajo la acusación de ateísmo, engolfándose en la famosa polémica, cono­cida también con el nombre de «Atheismusstreit».

Si la religión y la moral no po­dían tener la misma finalidad, consistente en la actuación de lo absoluto en el mundo, Fichte se vio obligado a buscar un camino de conciliación entre el inmanentismo de su sistema y las exigencias de lo trascen­dente, característica del acto religioso. A este fin, inspirándose en el Cristianismo, in­trodujo la distinción entre Dios y el Ver­bo, donde el segundo término representa la mediación entre Dios y el mundo. Con­cepto, por otra parte, ambiguo, porque si el mundo, negada como dualista la crea­ción del mundo por Dios, se afirma que es obra del Verbo, el Verbo mismo significa entonces al propio tiempo la exteriorización de Dios y la estrecha intimidad con Él. Se introduce de este modo en el seno de la divinidad una duplicidad de términos, ligados por las leyes dialécticas, en cuanto concierne a un tercer término, el Amor, consumar la unión definitiva de Dios y del Verbo. Como se ve, el dogma cristiano de la Trinidad de Dios no recibe luz alguna de esta interpretación dialéctica, que no es ca­paz de aclarar la doble relación de la exte­rioridad y de la intimidad de Dios y del Verbo (incluso la de este último y el mun­do). Fichte mismo acusó la dificultad, resignándose en cierto modo al dualismo. Reconoce que el monismo riguroso representa el punto de vista ideal y divino, en tanto que, desde el punto de vista humano, re­sultarían necesarios dos Absolutos: el «para nosotros» y el «en sí», el Verbo y Dios. El Verbo representa al Absoluto formalmente entendido, del modo que es accesible a nuestra reflexión, incapaz de elevarse desde el Absoluto formal hasta el Absoluto existencial. No pudiendo superar este dualismo en el plano de la inteligibilidad, Fichte tra­tó de superarlo mediante el amor, al que reconoce la capacidad de sobrepasar los lí­mites de la razón. Se admite de este modo la derrota de la «ciencia», atribuyendo a un acto irreflexivo e irracional, tal como el amor, el fin de poseer, no sólo a la for­ma del Absoluto, sino a Dios en persona, y de identificarse con Él.

Por tanto, la po­sesión de Dios constituye el bien soberano y procura una alegría que no tiene nada de común con el placer, esto es, proporciona la «beatitud». Sin tratar de considerar, co­mo hacen muchos, esta obra como un gol­pe escénico que irrumpe bruscamente para modificar el significado y negar de algún modo las conclusiones de la Doctrina de la Ciencia (v.), ha de reconocerse que Fich­te rebaja en ella su concepción rigurosa­mente unitaria del Absoluto, mientras que introduce con la religión una forma de vida espiritual que contrasta con la moralidad.

G. Alliney

De tal Palo tal Astilla, José María de Pereda

Novela de José María de Pereda (1833-1906), pu­blicada el año 1880. Fue la que despertó acaso mayor apasionamiento por tratarse de un libro de «tesis», en el que «abandonando el autor hasta cierto punto, la observación desinteresada, principal musa suya, trata de inculcar, aunque no directamente, no una, sino muchas y variadas moralidades. Plantea, pues, lo que llaman ahora “con­flicto” o “problema religioso”, y lo plantea por medio de una fábula, que no deja de guardar cierta analogía lejana con la de la Historia de Sibila (v.), de Octavio Feuillet, y la de Gloria (v.), de Galdós». Hasta aquí Menéndez Pelayo. Seguramente Pere­da no conocía la novela de Feuillet, pero la de Galdós es seguro que fue el móvil esencial de la escritura de su novela. Entre sus cartas se conservan las de amarga cen­sura de la tendencia de Gloria, dirigidas al propio Galdós, y en las que puede decirse que planea su novela aceptando el planteamiento de la del gran novelista canario, pero resolviendo el conflicto de manera opuesta. «Un carácter íntegro que, con amor a todas las personas, es inquebrantable e intransigente con su fe…». Y atacando de frente la solución galdosiana añadirá: «no procede la solución de las concesiones mu­tuas en tan grave materia dentro del ideal de la justicia y la belleza». Y dando vida a tal carácter en el de Águeda, protagonista de la novela, y a la solución en el sentido que estimaba auténticamente ortodoxo, aun­que condujera a la catástrofe en el ámbito terreno, compone su novela descarnada y dura, como ejemplo ascético, sin que el fin moral llegara a vencer las asperezas de la forma, como reconocía el propio Menéndez Pelayo.

Antonio de Valbuena, el cáustico crítico, había de decir: «Águeda personifica la santa intransigencia católica que, en cuanto se toca el honor de Dios, se cierra a la banda, así se atraviesen en la contien­da todos los intereses y todos los afectos del mundo». El escenario de la novela es el campo de la Montaña, y en su descrip­ción y ambiente, así como en los tipos se­cundarios, acierta plenamente el novelista. El elogio de «Clarín» a la parte artística de la obra es incondicional, a pesar de su disentimiento en el fondo o tesis de la no­vela. En su entusiasmo llega a comparar al espolique Macabeo, rústico personaje de la novela, con el Renzo manzoniano. Menén­dez Pelayo hace resaltar como situaciones notables de la novela «el paso de la hoz», donde el diálogo supera a la descripción, con ser la descripción tan buena; y los capítulos de presentación de los diversos personajes, especialmente aquel en que se describe la casa y modo de vivir de los Peñarrubias; el maquiavélico diálogo en que don Sotero va persuadiendo a su sobrino a que intente la deshonra de Águeda, y, finalmente, cuanto dice y hace Macabeo, el personaje a que antes aludiera. Su con­dición polémica, su oposición a la tesis gal­dosiana de Gloria (v.) es lo que dio noto­riedad muy grande a esta novela, en la que, si literariamente queda por bajo de la que combatía, sin duda la franqueza de su posición religiosa y el rotundo «no» que significa para la tendencia anticatólica de Galdós le prestan un interés excepcional. Pereda cumple con una obligación moral cuando acepta el planteamiento de la tesis de Galdós para llegar a conclusión resuel­tamente opuesta. En ello está su limitación y al mismo tiempo su mayor valor y signi­ficación.

J. M.a de Cossío