Del Alma y de la Resurrección, San Gregorio el Grande

Diálogo entre el autor, Padre de la Iglesia, San Gregorio el Grande, obispo de Nisa (331-394), y su her­mana Macrina, acerca de la naturaleza in­corpórea del alma, su persistencia después de la muerte y su reunión final con el cuer­po. La celebridad de este escrito, que en la disposición de la escena (Macrina en el le­cho de muerte confuta las dudas de su her­mano acerca de la vida ultraterrena) y en algunos desarrollos doctrinales, recuerda el mucho más conocido Fedón (v.) platónico, se debe a la circunstancia de que en esta obra, mejor que en otra alguna del fecun­do filósofo capadocio, se revela la profunda sugestión ejercida en los pensadores por la doctrina platónica, la medida en que fue asimilada por ellos, y también las reaccio­nes opuestas a ella a la luz de la revelación cristiana de la Biblia. El desarrollo de la obra es sencillo y sugestivo. Gregorio al ver a Macrina moribunda, se entrega a una sombría descripción de los horrores de la muerte, Macrina reacciona, recordándole la admonición de San Pablo de no afligirse por los que se mueren y reprobándole que se rebaje con tales ideas al nivel de los epi­cúreos. La existencia de Dios garantiza la inmortalidad del alma, que tiene en el hombre — considerado neoplatónicamente como un microcosmos — la misma parte que Dios tiene en el mundo, aun siendo sólo la imagen de Dios.

Así como, aunque el mundo se aniquilase, Dios permanecería, el alma permanece, al disolverse el cuerpo. A la objeción de que en el alma no sólo hay inteligencia sino «anhelo» y «valor», según lo que enseña Platón, Macrina responde que estos elementos, comunes con los seres irra­cionales, no forman parte de la naturaleza esencial del alma, y están en nosotros por­que el hombre, creado en último lugar, re­úne en sí todas las manifestaciones de la vida; pero deben ser sometidas a la razón. La parábola del rico glotón y del pobre Lázaro, interpretada alegóricamente, con­firma esta concepción filosófica de las ínti­mas, aunque jerárquicas, relaciones entre el alma y el cuerpo. La teoría mística del Hades, esto es del «lugar» de las almas, es rechazada con ira, y la vida del alma sepa­rada del cuerpo y de sus deseos se presen­ta como contemplación de Dios en la be­lleza, como amor de Dios en cuanto bien supremo más allá de todo deseo, recuerdo y esperanza de cosas particulares, como en­tusiasmo de su comunicación y compenetra­ción con Dios. El alma, en su atracción ha­cia Dios está sujeta a un proceso continuo de precipitación que se concluirá con la reintegración en la perfección originaria. Esta purificación (el fuego de que hablan simbólicamente algunos textos bíblicos) es la atormentadora conciencia que el alma tiene de su culpa, y proporcional a la culpa misma: «porque es menester que el mal sea un día aniquilado absoluta y completamen­te».

La teoría de Orígenes de la «apocatástasis» o reintegración universal, es aquí abiertamente afirmada. Las fuerzas de Ma- crina van debilitándose, y el tema de la resurrección acaba por ser más bien pre­sentando en sus testimonios bíblicos y en algunas objeciones comunes, que resuel­to en las confutaciones aducidas. Es esta obra más de filosofía que de teología, por el gran desarrollo que tiene en ella la con­sideración psicológica, metafísica y gonseológica, con respecto a la de los motivos dog­máticos ofrecidos por la Revelación bíbli­ca. Considera, pues, unidas las dos cuestio­nes que más apasionaban a los pensadores de la época; y si era fácil convencer a los platónicos de la inmortalidad del alma, no lo parecía tanto el hacerles admitir la resu­rrección de la carne. Como ejemplo de con­ciliación entre razón y fe será seguido por los padre latinos, San Ambrosio y San Agustín, así como por los platónicos de todos los tiempos, empezando por los del Renacimiento.

M. Bendiscioli

Del Alma, Quinto Septimio Florencio Tertuliano

[De anima). Obra teológica compuesta entre el 208 y el 211 por Quinto Septimio Florencio Tertuliano (155-60 ha­cia 240). El tema de la obra enlaza con un opúsculo precedente de Tertuliano, contra el materialista Hermógenes y hace resaltar desde el comienzo el contraste entre Filoso­fía y Cristianismo en las investigaciones acerca de la esencia del alma; y confuta las teorías de las varias escuelas filosóficas grie­gas que revivían en formas diversas, en las herejías de la época. El alma, afirma Ter­tuliano, basándose en conceptos estoicos y sobre todo en el médico Sorano de Efeso, creada por el soplo de Dios, es corpórea, aunque de una corporeidad particular; con­cepto verdaderamente singular en un sabio de la Iglesia, sólo explicable por la absoluta libertad de que Tertuliano podía disponer, al tratar de un tema no determinado toda­vía por la doctrina eclesiástica. Esta alma corpórea e inmortal, en cuanto ha sido creada por el soplo divino, es una, unifor­me y racional; provista de funciones dis­tintas, organizadas un órgano central, el corazón. Desde el naci­miento tiene en sí las capacidades que se desarrollan después gradualmente median­te la percepción sensorial y el trabajo del pensamiento; a la primera da Tertuliano pleno valor, oponiéndose a Platón del cual también confuta la doctrina del conoci­miento basada en la reminiscencia.

Creada buena, pero libre, inclinada al bien, pero imperfecta, el alma está dotada de libre al­bedrío y puede obrar el mal. La segunda parte del tratado está dedicada a resolver el delicado problema de la unión del alma con el cuerpo; según Tertuliano, el alma se une al cuerpo en el momento de la pro­creación, y hereda de los padres la culpa del pecado original. Se desarrolla, pues, con el cuerpo, participa en toda su vida y se libera, sólo parcialmente, en el sueño y el éxtasis. Con la muerte ocurre, en cambio, la completa separación entre cuerpo y alma, y ésta recibe en un lugar subterráneo el premio o el castigo de todo lo que ha hecho sobre la tierra: los mártires suben acto se­guido al cielo; las otras almas se unirán a ellos sólo después del juicio final y la resu­rrección del cuerpo. El De Ánima, obra de alto significado, es la primera psicología ideada sobre una base cristiana: partiendo del dogma, pero disponiendo, como ya se ha dicho, de cierta libertad, Tertuliano crea una teoría psicológica netamente racional, obedeciendo a su íntima necesidad de explicarlo y de comprenderlo todo.

La cons­trucción, lógicamente ordenada de la obra, aun sin perder su unidad, es interrumpida por frecuentes digresiones en las cuales son expuestos y explicados problemas de menor importancia o confutadas doctrinas de va­rios filósofos, como la teoría pitagórica de la resurrección y la posibilidad de evitar la muerte, mediante un bautismo particu­lar, como lo afirmaba el filósofo gnóstico Menandro. No sabemos qué porción de con­ceptos de Tertuliano es original, ni qué por­ción se deriva de los teólogos griegos ante­riores a él. Su estilo y su lengua llevan el sello de una fuerte personalidad, caracte­rizada por una dialéctica estricta y una ardiente pasión por la nueva fe.

E. Pasini

Alfabeto Cristiano, Juan de Valdés

Diálogo con Ju­lia Gonzaga. Diálogo de Juan de Valdés (1490 ó 1500-1541). El texto original espa­ñol de este diálogo se ha perdido, no sien­do conocido sino por la traducción italiana de Marco Antonio Magno, hecha por deseo de Julia Gonzaga. Ha sido reimpreso mu­chas veces, y últimamente por Benedetto Croce (1938), según el texto de una edición londinense de 1860 preparada por Luis Usoz del Río y por Benjamín B. Witten. La pri­mera edición en lengua italiana (Vene­cia, 1545) fue descubierta por E. Mele en 1937. Juan de Valdés tuvo, en Nápoles, desde el año 1536 hasta su muerte, un ce­náculo religioso por el que fueron influi­dos algunos de los más conspicuos repre­sentantes de la Reforma en Italia.

En el diálogo figura Julia Gonzaga, la cual, in­quieta por las predicaciones de Bernardino Ochino, vacilante entre el deseo de una vida cristiana más intensa y el temor de los jui­cios del mundo, se dirige a Valdés pidiéndole ayuda. Éste, asegurándole que su tur­bación es una señal de ánimo gentil y ge­neroso, incapaz de serenarse sino con las cosas espirituales y divinas, le propone el camino de una reforma interior, por la que «sin que nadie del mundo se la pueda conocer, antes que pasen muchos días co­menzará ella a sentir la paz de la concien­cia y los demás frutos que experimentan las personas espirituales». Julia se debe proponer enamorarse de Cristo haciendo todo cuanto haga por amor de Dios y no de sí «misma»; en esta disposición interior se resume toda la ley divina. La «fe viva» en Cristo Crucificado operará en ella el fruto de la caridad, en qué consiste la per­fección cristiana. La vía que conduce a ella es la del conocimiento de sí mismo y el conocimiento de Dios. Hay tres maneras de conocer a Dios: por la luz natural, por las Sagradas Escrituras y «por Cristo». En esta última consiste «todo el ser cristiano» y como no se puede conocer a Cristo por luz natural «si Dios intrínsecamente no ilu­mina y abre los ojos del alma nuestra, digo que ese conocimiento de Dios por Cristo es sobrenatural, para el que es menester gracia especial de Dios».

Por este conocimiento casi experimental de Dios que es amar y sufrir fuertemente las cosas divinas, Julia verá fortificarse en ella la fe, la caridad y la esperanza. Valdés resume la vía del co­nocimiento y del enamoramiento de Dios en una serie de reglas sencillísimas, exhor­tando al mismo tiempo a Julia a «andar por este camino como señora y no como sierva, como libre y no como esclava, con amor y no con temor». A esta reforma interior se­guirá caridad y la esperanza. Valdés resu­me la vía del conocimiento y del enamora­miento de Dios en una serie de reglas sen­cillísimas, exhortando al mismo tiempo a Julia a «andar por este camino como seño­ra y no como sierva, como libre y no como esclava, con amor y no con temor». A esta reforma interior seguirá espontáneamente, en lo necesario, la exterior. El diálogo ter­mina con algunas consideraciones acerca de la «libertad cristiana», entendida como ausencia de toda construcción.

G. Miegge

Los Albigenses, Nicolás Lenau

[Die Albigenser]. Poema de Nicolás Lenau (Niembsch von Strehlenau, 1802-1850), publicado en 1842. Ya en 1838 Lenau se había dedicado a es­tudiar la historia de las persecuciones de los albigenses, para su proyectada trilogía sobre el Cristianismo (v. Savonarola), pero se apasionó tanto por el tema y por la lec­tura de los poetas provenzales, que les de­dicó un poema. En 1839 decía a su amigo Marggraff que trabajaba en torno a un poema épico «contra pontificem» y que el protagonista era «la duda encadenada y sofocada en sangre por el papa Inocencio». La obra tomó forma en treinta y dos cua­dros o «frescos» que describen la cruelísi­ma matanza. El Cristianismo, visto sola­mente a través de la lucha confesional, no reluce ya como en el Savonarola sino que, transformado de fuente de amor en fuente de odio, ha de ceder ante el reino del espí­ritu. Por entrambas partes hay figuras som­brías y heroicas, arrastradas por su fana­tismo a cometer acciones que sobrepasan su voluntad, y todo acaba en horrendo exter­minio.

Se yerguen luminosas en el campo católico las figuras de Pedro de Castelnou, el mártir misionero; Fulco, el trovador, de quien se narra el purísimo idilio con Ade­laida, condesa de Marsella; muerta la mu­jer de amor por él, se aparta del mundo y, haciéndose fraile, combate fanáticamente a todos los que no creen en la resurrección de la carne. Del lado hereje están Foix, el epi­cúreo muerto en Carcasona; el bello Roger, vizconde de Béziers, enamorado de la vida y del sol, que muere envenenado en una oscura cárcel. Entre los episodios más im­presionantes y poéticamente más fuertes encontramos el canto de los cegados y el lamento de la muchacha de Lavor. Cierta unidad histórica enlaza cronológicamente los cantos, después del prólogo, iniciando el desarrollo con la figura de Pedro de Cas­telnou y de Fulco, continuando luego con el sueño que determina el papa Inocencio a pronunciar el entredicho y desemboca fi­nalmente en los terribles episodios de la matanza. El penúltimo canto, después del exterminio de todos los herejes, tiene por tema una plegaria hermosísima del papa Inocencio ante la imagen del Redentor que parece moverse y palpitar a la llama de una luz.

Pero cuando, transcurrida la noche de remordimientos y éxtasis, Inocencio pre­gunta a Cristo: «¿He obrado rectamente?», una mariposa apaga de improviso la lám­para y en la oscuridad de la noche la ple­garia muere sobre los labios del papa mien­tras continúa atormentándole la visión de las matanzas cometidas. El poema de Le­nau fue interpretado tendenciosamente, a fines del siglo pasado. En realidad Lenau encontró en esta representación histórica el desahogo a su problema personal y a la lucha interior que objetivó en el tema que le ofrecían las luchas religiosas; pero la obra, aunque dirigida contra toda intransi­gencia religiosa, se escribió no con fines polémicos sino con intenciones poéticas.

G. Federici Ajroldi

A la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana, Sobre la Reforma del Estado Cristiano, Martín Lutero

[An den christlichen Adel deutscher Nation, von des christlichen Standes Besserung]. Obra de Martín Lutero (1483-1546), el primer acto verdaderamente revolucionario del refor­mador alemán, publicada en julio de 1520. La fijación de las 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittemberg (octu­bre de 1517), y el atrevimiento de algunas de ellas no iban más allá de las ordinarias costumbres académicas y las polémicas que suscitaron habían quedado hasta entonces reducidas al ámbito de los órganos compe­tentes de la Iglesia. Pero la decisión de apelar al laicado germánico, a lo que Lu­tero fue inducido por la persuasión de su inminente condena era una acción de in­calculables consecuencias. El escrito de Lutero contiene ante todo, la motivación de este acto. No se dirige a la autoridad política como tal, sino a los príncipes cris­tianos en su cualidad de miembros de la Iglesia, investidos por su función pública de especiales responsabilidades, para incitarlos a fundar en alemania un Cristianis­mo nacional independiente de la Iglesia de Roma. Lutero afirma en su libro que la diferencia entre laicado y sacerdocio no es una diferencia de «estado» sino sencilla­mente de «oficio».

En virtud de su bautis­mo todos los cristianos pertenecen al es­tado espiritual, esto es, son, según la ex­presión de San Pedro, «un sacerdocio real y un reino sacerdotal» (doctrina del sacer­docio universal). Como miembros del cuer­po místico de Cristo, laicos y sacerdotes responden solidariamente del buen estado del mismo y, a falta de orden clerical, el laicado puede ser investido del deber de enmendar a la Iglesia en sus aspectos ju­rídicos, convocando un libre Concilio re­formador, que decida acerca de las cues­tiones de fe y disciplina según la autoridad de las Sagradas Escrituras. Sigue la enu­meración de las reformas requeridas para librar a alemania del dominio del Papado: que se supriman las anualidades y las de­más gravosas contribuciones requeridas por Roma; que se restaure el episcopado ger­mánico, confiando la ordenación del obis­po a los dos más cercanos a su sede, se­gún la costumbre antigua, limitando la función del Papado a la de una instancia espiritual superior, y negando la supre­macía del Papa sobre los príncipes secu­lares y sobre el Emperador; que se decla­re libre el celibato del clero, y se vuelva a conducir la disciplina a su naturaleza espiritual, suprimiendo penas como el en­tredicho, que son fuente de pecado y rui­na para las almas; que se limiten los días festivos al domingo; se supriman las pe­regrinaciones (por los abusos a que dan lugar) y la mendicidad; se limite el nú­mero de los conventos y sus privilegios; se conceda a quien la pida la comunión bajo las dos especies, según el uso de Bohemia.

Siguen proposiciones para la reforma de las Universidades y de las escuelas (menos Aristóteles, menos autores paganos; estu­dio del Evangelio y de la Biblia), y para una reforma social (supresión de los pros­tíbulos), y económica en sentido anticapitalístico y agrario (Lutero, a diferencia de Calvino, condena como «usura» todo prés­tamo con interés). Este escrito tiene una importancia enorme para la historia de la Reforma, porque nos da un cuadro con­ciso y completo de las fuerzas materiales y espirituales a las que Lutero con feliz intuición apelaba para llevar adelante su lucha religiosa; fuerzas que, efectivamente, condujeron la Reforma a su triunfo. La obra es más política que religiosa; es un grito de guerra material, y no teológico. Su apelación al Emperador contiene el atrac­tivo de una venganza contra Roma y su llamada a la nobleza incluye la perspecti­va de la confiscación de los bienes ecle­siásticos. La guerra religiosa de la Refor­ma demuestra que esta llamada no fue di­rigida en vano. Aparece aquí el fondo po­lítico-nacional de la Reforma más que sus confutaciones dogmáticas y teológicas con­tra la Iglesia de Roma.

G. Mieggi