La Situación del Hombre en el Cosmos, Max Scheler

[Die Stellung des Menschen im Kosmos]. Obra del filósofo alemán Max Scheler (1874-1928), publicada en Darmstadt en 1928. Contiene los puntos funda­mentales de la antropología filosófica que el autor tenía la intención de escribir y que no pudo desarrollar. La idea fundamen­tal es la identidad de organismo y alma, cuya unidad concreta está representada por la vida psicofísica. El espíritu se desarrolla por grados desde el impulso oscuro de las plantas, pasando por el instinto de los ani­males inferiores, y la memoria asociativa e inteligencia práctica de los animales supe­riores, hasta el hombre, en el que culmina este proceso de desarrollo. La esencia del espíritu está en su libertad, objetividad y autoconciencia, pero especialmente en ser «acto» que se dirige hacia las eternas esen­cias de las cosas y las transforma en ideas.

Este acto presupone la «reducción fenomenológica», con la que el espíritu prescinde del aspecto existencial de los objetos que se presentan a su intuición, lo que constitu­ye por tanto una inversión de la dirección vital, y esta inversión hace del hombre un «asceta de la vida», el ser a través de cuya actividad espiritual todo el universo llega al conocimiento de sí mismo. Es notable cómo con esta interpretación metafísica de la técnica fenomenológica teorizada por Edmund Husserl en las Ideas relativas a una fenomenología pura (v.), Scheler llega, abandonando la fase agustiniana de su pen­samiento, a renovar la visión de la natura­leza de Schelling; pero es precisamente este empleo metafísico — que está también im­plícito en la fase final del pensamiento de Husserl — lo que quita a la fenomenología su sentido crítico y refuerza su significado en los cuadros de la filosofía tradicional. [Trad. de José Gaos (Madrid, 1929).

G. Preti

Si una Ciudad está Situada sobre una Altura

[Shuma álu eli méli shákin]. Título de una extensa serie de textos mánticos babilónicos y asirios, una de las más importantes encontradas en Mesopotamia.

Está tomado de la primera línea de la pri­mera tabla de la serie. La serie constaba por lo menos de 174 tablas con predicciones de numerosísimos fenómenos y aconteci­mientos, tanto naturales como provocados Entraban también en ella las predicciones hechas con la observación del hígado, es decir los tratados hepatoscópicos, así como los correspondientes al nacimiento de los niños y seguramente también los astroló­gicos. La obra debe remontarse a la época de la primera dinastía de Babel (unos 2000 años a. de C.).

G. Furlani

Prolegómenos de la Primacía Moral y Civil de los Italianos, Vincenzo Gioberti

[Prolegomeni del Primato morali e civile dei Italiani]. Obra filosoficopolítica de Vincenzo Gioberti (1801-1852), publicada por primera vez en Bruselas, en 1845.

Antepuestos a la segunda edición de la Primacía (v.), estos Prolegómenos, bajo la apariencia de una refutación de las críticas suscitadas por aquélla, constituyen en realidad el comienzo de una nueva fase del pensamiento giobertiano. El principio especulativo sobre el que aquí insiste Gioberti es el de «dialéctica», entendida como acción conciliadora de lo vario y de lo contrario en una conexión armónica, tanto en la naturaleza, por obra de Dios, como en todo aspecto de la acti­vidad humana, gracias a la obra del hom­bre, animada y dirigida por la religión, que «liga» a las criaturas con el Creador. A la luz de este principio, el autor concibe el Estado como conciliación dialéctica de los diversos órdenes sociales que en él de­ben libremente desenvolverse, aunque sin caer en excesos que perturben la armonía del todo, siempre favorecida con el progre­sivo adelanto de la clase media, culta y laboriosa, y con la correspondiente afirma­ción de una equilibrada sabiduría civil.

De aquí la condena de las doctrinas extremas (mazzinismo), que impulsan a la juventud generosa a emprender quiméricas tentati­vas, pero sobre todo del despotismo, que con su violencia reaccionaria ha reducido a Italia a «un estado infelicísimo». La dia­léctica suprema de la política italiana le parece a Gioberti todavía la confederación; pero de ella considera «posible» operador, no ya al Pontífice, sino a un príncipe secu­lar «que represente en sí civilmente la idea católica». De igual modo la armonía de los Estados europeos y, con el tiempo, la mun­dial, deberá apoyarse en la restauración de la unidad religiosa y, por tanto, recurrir a Italia, nación insigne «por su dignidad sin­gular» como centro, no sólo de la civiliza­ción antigua, sino de la Iglesia, que es ma­dre y ordenadora de la civilización cris­tiana. La catolicidad comprende los dos órdenes de los clérigos y los laicos, cuyos respectivos oficios varían según los tiempos.

Entre los clérigos, también el estado monás­tico «mediante las ideas y las prácticas reli­giosas es instrumento de civilización»; por esto Gioberti había asumido su defensa en la Primacía, tanto más cuanto que juzgaba posible la reforma de aquellas órdenes que no fueran «eficaz instrumento de utilidad pública». Pero ahora niega tal utilidad en relación con los jesuitas, contra los cuales dirige aquella despiadada polémica que des­pués desarrollará más ampliamente en el Jesuita moderno (v.). El laicado, en un prin­cipio unido con el sacerdocio, ha venido con el tiempo emergiendo como orden apar­te; así de la unidad inicial se ha engen­drado un dualismo fecundo, porque está armonizado por la divina verdad, en la que cada uno de los dos estados encuentra el propio principio: el sacerdocio en cuanto la transmite y la enseña, «en orden al cielo y a la felicidad eterna», y el laicado en cuanto la aplica a las obras terrenas, en orden «al bienestar temporal de los hom­bres».

De aquí el gradual perfeccionamiento de la sociedad, a la que ponen obstáculos «los que quisieran restituir al clero el ma­nejo de las cosas civiles»: pretensión que los críticos de la Primacía habían errónea­mente atribuido a Gioberti. Lo que hace falta es restaurar la armonía entre los dos estados, reconciliando al clero con la civi­lización y la ciencia moderna, y reinte­grando los laicos a la pureza de los princi­pios cristianos, con una profunda reforma de la cultura y de la conciencia, mediante una educación viril que sobre todo arranque a los italianos del ocio y de las ocupaciones frívolas. La vuelta de los laicos a la reli­gión, según el ejemplo de Manzoni, com­pletará el proceso de renacimiento iniciado por Alfieri, y hará posible el resurgir de una genuina civilización nacional cuyas carac­terísticas serán: italianidad, laboriosidad, catolicidad.

Éstas deberán estar presentes en todas las clases sociales, por tanto tam­bién en el príncipe, que a todos pertenece y a todos en sí reúne y liga, por cuanto el ejercicio de la soberanía necesita el con­sentimiento de la opinión pública y no «es jurídico si no está regulado por el pru­dente juicio de los mejores», doctrina .que en la Primacía conducía a Gioberti a propug­nar solamente órganos consultivos, pero que ahora se convierte en una decidida reivin­dicación de instituciones constitucionales re­presentativas. Pero el estado dialéctico por excelencia es el de los «escritores idealistas», esto es, de los que teniendo «las ideas por objeto», ejercitan la más grande y duradera eficacia sobre los adelantos civiles; al lado de las otras dos figuras sumamente dialécti­cas, el Príncipe y el Pontífice, el escritor idealista, cuyo ministerio ideal versa sobre la poesía y más sobre la filosofía, está lla­mado a ejercer una suma función polí­tica, expresando los deseos de la opinión pública, de la que se hace educador.

Por esto Gioberti propugna enérgicamente la libertad de prensa, el derecho a una sabia censura civil y política, a la polémica contra las doctrinas anticuadas e intolerantes, a la duda y a la discusión científicamente fecun­das. Solamente Italia, ya por dos veces maes­tra de «ideas» de los otros pueblos, puede satisfacer la exigencia dialéctica de los tiem­pos modernos, proponiendo las bases de una doctrina verdaderamente universal y orto­doxa. Su fundamento no puede ser sino el principio de creación, que resumiendo en sí «al mundo con su Hacedor y el lazo que les une», es la fuente de toda dialéctica, y permite evitar tanto los excesos del ra­cionalismo como los del supernaturalismo. Tal filosofía es, por tanto, laica y, a la vez, hierática, independiente de la teología, pero también «devota al magisterio de las creen­cias». A ésta declara Gioberti haber consa­grado todo su esfuerzo, en el intento de conciliar todos los elementos vivos de la ciencia y de la sociedad humana, así reli­giosos como laicos, conservando, pero tam­bién renovando y reformando, haciendo así de ellos el más seguro instrumento de re­dención de las inteligencias y sobre todo de la voluntad, necesaria para llevar a cabo el resurgimiento político de Italia.

Los Pro­legómenos constituyen una de las más nota­bles obras de Gioberti, porque presentan en rápida síntesis las líneas fundamentales de su pensamiento en un momento decisivo de su elaboración. Aquí radica el valor que tienen hoy a los ojos de los estudiosos, mientras a sus contemporáneos parecieron más que otra cosa una integración y parcial retractación de las doctrinas de la Primacía, especialmente a propósito de los jesuitas.

E. Codignola

Prolegómenos a Toda Metafisica Futura que Quiera Presentarse como Ciencia, Immanuel Kant

[Prolegomena zu einer je­den künftigen Metaphysik die als Wissens­chaft wird auf treten können ]. Obra del filó­sofo alemán Immanuel Kant (1724-1804), publicada en 1783, esto es, dos años después de la Crítica de la razón pura (v.) para res­ponder a las críticas de oscuridad y proli­jidad que se dirigieron a esta obra.

¿Es po­sible una metafísica científica? ¿Sobre qué fundamentos podrá construirse? Para resol­ver el problema es necesario indagar la po­sibilidad y el valor del conocimiento, esto es, examinar las formas y los límites de la razón pura. La misma naturaleza de la me­tafísica exige que sus conocimientos sean expresados en juicios «a priori». Según la lógica tradicional son «a priori» los juicios analíticos; los juicios sintéticos son en cam­bio «a posteriori», esto es, empíricos. Los primeros tienen carácter de necesidad, pero son vacíos porque no extienden nuestro conocimiento (el concepto de predicado está contenido en el concepto de sujeto); los segundos son extensivos y concretos, pero privados de valor universal; mediante los primeros no se obtiene progreso en la ciencia; mediante los segundos se obtienen comprobaciones de carácter particular, pero no leyes científicas.

Se debe investigar, pues, si es posible, una tercera forma de juicios «sintéticos a priori». Las condiciones del conocimiento no pueden ser deducidas de la experiencia porque en ellas- se halla preci­samente la posibilidad de la experiencia: deben ser, pues, reconocidas como formas «a priori». Esas formas ofrecen la posibili­dad y la validez universal de las ciencias: matemática, física, metafísica. «Formas a priori» de la sensibilidad son las «intuiciones puras» del espacio y del tiempo, que funda­mentan los conocimientos de la geometría y la aritmética, cuya apodíctica deriva del apriorismo de las formas mismas; la mate­mática, pues, hace explícitas las leyes de la actividad representativa espacial y tempo­ral. La primera parte de la crítica de la ra­zón pura, la «Estética trascendental», nos descubre las condiciones «a priori» de los conocimientos matemáticos, mientras que la «Analítica trascendental», con el examen de la actividad del intelecto, investiga las condiciones sobre las cuales se funda la física como ciencia pura.

Pensar significa unificar representaciones en una conciencia, esto es, juzgar; la experiencia consiste en la conexión sintética y necesaria que se esta­blece entre las percepciones según las for­mas puras del intelecto, que establecen los nexos a los cuales deben ser subordinadas todas las percepciones. Esos principios uni­versales (categorías), que hacen posible la experiencia, son al mismo tiempo leyes uni­versales de la naturaleza. La mente puede, pues, definirse como el «principio del cual toma origen el orden universal de la natu­raleza». La objetividad del conocimiento se funda sobre la función sintética del pensa­miento; entendiendo, sin embargo, el pen­samiento, no ya como sujeto empírico, sino como «conciencia en general», esto es, como función supraindividual, como ley universal y necesaria. Pero el objeto del pensamiento no es la realidad exterior independiente del pensamiento, la «cosa en sí», sino el objeto como síntesis de representaciones en la «conciencia en general», el contenido del pensamiento, esto es, el fenómeno.

La ma­temática y la física están, pues, fundadas sobre principios trascendentales (formas puras de la sensibilidad y categorías del in­telecto); pero el conocimiento de los princi­pios trascendentales, deducidos de la filo­sofía crítica, no pertenece por sí mismo ni a la matemática ni a la física, sino a la metafísica, la cual es el conocimiento inte­lectual «a priori» del mundo fenoménico y, en lugar de pretender fundar un sistema de lo absoluto real, debe reconocer en la cosa en sí (noúmeno) el concepto límite de la razón. Nosotros conocemos «a priori» so­lamente lo que nuestro pensamiento puede crear según su organización; podríamos co­nocer la cosa en sí, sólo en el caso en que la produjésemos. Pero la necesidad de conocer parece que no queda satisfecha con la expe­riencia;- la idea de un mundo suprasensible existe, si no como objeto de un conocimien­to, a lo menos como una exigencia del pen­samiento humano.

Todo lo que conocemos está condicionado por la función misma del pensar; pero la realidad incondicionada es el «ideal» del conocimiento, jamás realiza­ble, y, con todo, siempre dominante en el esfuerzo del pensamiento. La representación de lo no condicionado, a la cual están subor­dinadas las actividades intelectuales e intui­tivas, son «las ideas de la razón». Éstas pertenecen a la organización propia de la razón humana, pero no son conocimiento, tienen carácter de aprioridad y de nece­sidad, y son válidas universalmente como «ideas», pero no como representaciones del objeto. Cuando queremos pasar los límites de la experiencia y afirmar la rea­lidad objetiva del mundo suprasensible, ad­vertimos que el presunto conocimiento con­tenido en las ideas de la razón es ilusorio y contradictorio. Las ideas son tres: idea del alma (representación de un substrato incondicionado de todos los fenómenos del sentido interior); idea del mundo (repre­sentación de un nexo incondicionado entre todos los fenómenos externos); idea de Dios (representación de la esencia incondicionada que es principio de todos los fenómenos en general).

Las tres ciencias metafísicas par­ticulares que surgen cuando se consideran estas ideas como objetos del conocimiento son: la psicología, la cosmología y la teo­logía. Pero el conocimiento que estas cien­cias nos dan la ilusión de poseer es funda­mentalmente imposible; por esto ellas pue­den sostener aserciones contradictorias, igualmente indemostrables (antinomias de la razón pura). De manera que si por meta­física se entiende una ciencia que pretenda pasar los límites de toda posible experien­cia, y nos proporcione conocimientos deter­minados acerca del mundo nouménico, ella es del todo imposible. Aunque sea una exce­lente guía para orientarse en la Crítica de la razón pura, y la mejor introducción al estudio del criticismo kantiano, los Prolegó­menos ofrecen todavía dificultades, oscuri­dades y desigualdades. [Trad. española por Julián Besteiro (Madrid, 1912)].

E. Codignola

Prolegómenos a la Ética, Thomas Green

[Prolegomena to Ethics]. Es la obra más impor­tante del filósofo inglés Thomas Green (1836-1882), hallada a la muerte del autor en hojas sueltas y ordenada y publicada por su amigo Francis Herbert Bradley en 1883.

Green se propone dar aquí una sólida base teórica para la solución de los principales problemas morales. Tal base sólo puede ser dada por una filosofía idealista. En efecto, en el primer libro, titulado «Metafísica del Conocimiento», se encuentra ampliamente desarrollada la gnoseología idealista del autor. Si los objetos de las experiencias particulares fueran entidades separadas, tal como creen el hombre vulgar o el filósofo empirista, no sería posible ninguna forma .de conocimiento. Nuestra conciencia existe sólo en cuanto se inserta en una única Con­ciencia eterna y universal. La naturaleza de tal conciencia es espiritual, y por lo tanto corresponde a lo que los santos de todas las épocas han llamado Dios. Sólo que mientras generalmente se cree que este Dios es una entidad trascendente, la Conciencia es profundamente inmanente a nuestras conciencias particulares.

Aquélla se sirve de estas últimas como medios para mani­festarse. Al hacerlo queda sujeta a una se­rie de limitaciones; no obstante, conserva sus características esenciales de ser inde­pendiente del tiempo y principio determi­nante del devenir al que todas las cosas es­tán sujetas. Para .Dios el mundo «es», para el hombre el mundo «deviene». La Concien­cia conserva además su propia libertad espi­ritual, de modo que la conciencia de cada uno de nosotros representa una «causa li­bre». En el segundo libro, «La Voluntad», se examina la cuestión del libre albedrío, y se concluye que éste no es ni arbitrario ni exteriormente forzadores capaz de auto­determinación, ya que corresponde a una conciencia que es al mismo tiempo racional y libre. En el tercer libro, «La idea moral y el proceso moral», se aborda el capital problema de la naturaleza del bien y del mal.

Para Green, el primero se convierte metafísicamente en la tentativa de igualarse, de identificarse con lo Absoluto; mientras que el segundo corresponde al error de considerar los diversos objetos de la expe­riencia como entidades separadas, y al pe­cado de apetecerlos como tales. Pero ni el bien ni el mal son absolutos: Dios perma­nece eternamente inalcanzable en su infinita esencia; del mismo modo que, pese a todas las afirmaciones del atomismo intelectual, nuestra propia naturaleza se inserta en la realidad universal. Thomas Green aclara estas ideas tratando del origen y desarrollo de la idea moral, desde los más groseros pueblos primitivos hasta los más grandes filósofos. En el cuarto libro, «Aplicación de la filosofía moral a la conducta», se exa­mina el valor práctico de la idea moral y de una justa teoría ética.

La moral no con­siste en virtudes abstractas, sino en el pro­ponerse un ideal e intentar realizarlo como nuestro máximo esfuerzo; todos los actos de la vida deben estar dirigidos hacia una finalidad superior. El propio Estado no cons­tituye algo inerte y coactivo, sino que es el conjunto de las voluntades de sus ciuda­danos, firmes en el deseo de realizar el bien común. La vida ética no representa la humillación de los objetos de los sentidos, sino solamente la de su interpretación teó­rica. y práctica como entidades separadas. Toda la vida ética se basa en un armónico compromiso entre las exigencias sensibles y la idea moral.

Green, no obstante, combate el hedonismo moral: el placer que puede preceder, acompañar y seguir a cualquier acto, no es sino un carácter secundario y accidental del mismo; es un signo exterior que indica que el acto es bueno, más que el elemento constitutivo de su moralidad. Y lo mismo debe decirse del utilitarismo; el libro termina con una sutilísima crítica de las ideas morales de Stuart Mill. Los Prolegómenos a la ética constituyen el libro tal vez más vasto y profundo de todo el idealismo neohegeliano inglés.

A. Dell’Oro