Concerti Grossi de Hándel

Doce composiciones instrumentales (op. 6) para instrumentos de cuerda y cémbalo, escritos en Londres en 1739. A éstas se pueden aña­dir los Concerti grossi op. 3 (1734) conoci­dos comúnmente como Conciertos para oboe, donde el oboe, sin embargo, sólo raramente juega papel de solista, contentándose casi siempre con reforzar a los violines. Georg Friedrich Hándel (1685-1759) se atuvo al modelo de los Concerti grossi de Corelli (quien perfeccionó y definió este género instrumental) más que a los ya profunda­mente diversos de Locatelli y de Vivaldi, a pesar de que las obras de este último, desde el año 1723 habían suscitado precisamente en Londres gran entusiasmo. Cada «concerto grosso» comprende de dos a seis movimien­tos y su forma oscila entre la «suite» y la «sonata» y hasta la «obertura»; en esto se revelan la libertad creadora y la esponta­neidad de Hándel, confirmadas por otra parte por la rapidez de la composición de los doce Concerti; los cuales por esa misma razón no tienen todos un valor igual.

Mien­tras algunos (por ejemplo, los Concerti grossi números 7, 10, 11 y 12) ofrecen en conjunto escaso interés, y solamente algu­na página está animada por el vasto alien­to del canto hándeliano («Larghetto», del número 12) o de una fresca gracia («allegro moderato», del número 10); otros (como los números 2, 4 y 6, que es el más conocido por la famosa «Musette»), gozan de una inspiración constante que sabe recogerse en la sosegada e íntima melancolía de los «larghetti» para después entregarse en algunos «allegri», a los ritmos gozosos de aquellos cantos y danzas agrestes que Hándel ama­ba, o abandonarse a una luminosa felici­dad que huele a campos y rebaños; y aquí y allí movimientos o pasajes y diálogos en­tre los dos violines del «concertino» o entre el «concertino» y los «tutti» tienen caracte­res profundos y momentos dramáticos, pero todo siempre penetrado de la serenidad es­piritual y del sentido de espontaneidad y rica musicalidad en que se reconoce la cons­tante de todo el arte hándeliano.

G. Graziosi

Del Concepto del Derecho Natural y del Derecho Positivo, Francesco Filomusi-Guelfi

[Del concetto del diritto naturale e del diritto posi­tivo]. Título de la introducción al curso de filosofía del Derecho profesado por Francesco Filomusi-Guelfi (1842-1922), en la Real Universidad de Roma, en 1873, y publica­da en 1874. Partiendo de la premisa de que el problema jurídico no es de naturaleza metafísica y trascendental, el autor observa que la realidad de esta exigencia se ha ma­nifestado, desde la antigüedad, en la contra­posición entre derecho natural y derecho po­sitivo. Después de haber trazado a grandes rasgos el desarrollo de las doctrinas con objeto de contrastar estos dos términos, el autor concluye que la enseñanza de la his­toria «lleva a reconocer la necesidad de un principio genético, que explique, no ya la deducción lógica del derecho, sino su real construcción en las formas del derecho po­sitivo». Este principio es el «movimiento»; principio común a la idea y a la realidad. El «movimiento ideal» crea las categorías jurídicas; el «movimiento real» crea los da­tos de hecho concretos.

La síntesis está en un «movimiento que es la verdad de uno y otro, como idea que crea la realidad y en ella se mueve». El sujeto de esta dinámica es el pueblo, organismo al mismo tiempo ético y natural, el cual es creador efectivo del derecho, según lo que decían los roma­nos: «quod quisque populus sibi jus constituit». En él se efectúa la síntesis suprema en fuerza de la cual «la idea jurídica que se torna subjetiva en el pueblo, y que en él se desarrolla y se forma, es derecho posi­tivo». Este estudio es una de las primeras y más valientes tentativas en el pensamiento jurídico italiano, de entender el derecho de modo idealista: la finísima sensibilidad ju­rídica del autor había advertido la nece­sidad de conciliar en visión unitaria el con­cepto ideal y el concepto positivo del De­recho. La solución ofrecida por el autor parece, a decir verdad, algo simple y rudi­mentaria, porque no se explica cómo se puede formar una unidad entre un movi­miento natural (mecánico), y un movimiento ideal (libre, creador). Pero este problema no deja, por ello, de existir, a pesar de cier­tas teorías modernas que, para desembarazarse cómodamente de él, rechazan un tér­mino suyo (el derecho ideal), proclamando la única realidad del derecho positivo; y es gran mérito de Filomusi-Guelfi el haberlo establecido en términos de apremiante ne­cesidad.

A. Repací

El Concepto de Naturaleza, Robert Boyle

[The notion of Nature, De ipsa Natura]. Obra del filósofo y hombre de ciencia irlandés Robert Boyle (1627-1691), famoso especialmente co­mo químico (ley de Boyle). Conocida tam­bién con el título Libre investigación sobre el concepto vulgar de Naturaleza \A free inquiry into the vulgar notion of Nature], fue publicada en latín en Ginebra en 1676 y en inglés en Londres en 1685. La palabra «Naturaleza» está comúnmente tomada en ocho sentidos principales de los cuales el pri­mero, que significa «Dios», es el de la «Na­tura naturans» (en el sentido de Spinoza). Para evitar equívocos, afirma Boyle, es pre­ferible usar para los demás significados las palabras «esencia», «cualidades originarias», «orden establecido», «universo», etc. Se pro­pone, pues, como definición de naturaleza la siguiente: «Conjunto de los cuerpos que forman el mundo en su estado actual, consi­derado como un principio en virtud del cual actúan y soportan acciones, según las leyes del movimiento prescrito por el autor de las cosas».

La idea vulgar de «Naturaleza», responsable del politeísmo, tiene en contra varios argumentos: falta de una prueba evi­dente; su carácter superfluo, su oscuridad y extravagancia; el alejamiento de Dios con respecto a los hombres, negándole la direc­ción del Universo y el interés por las cosas humanas para atribuirlos a esta diosa, e incluso debilitando el valor de la argumen­tación destinada a probar su existencia, ex­traído de la consideración del mundo visible y de la bondad que en éste se trasluce. Si ésta fuese verdadera no se explicarían fe­nómenos tales como la ausencia de la pro­videncia en la «Naturaleza» en tantísimos casos en los cuales una mínima precaución de salvamento automático tomado de ella misma bastaría para evitar daños gravísimos. Aquel que aduce en favor del concepto de la previsora naturaleza «el horror al vacío», que hace subir el agua por un tubo en el cual se hizo el vacío, debería explicar cómo es que tal «horror» no rebasa jamás ni un centímetro el límite fijado. Se examinan y critican, pues, los argumentos en favor del concepto vulgar de «Naturaleza»: como la afinidad química, la fuerza de la inercia, la tendencia de los distintos elementos hacia su propio centro; la aversión de la natura­leza a todo lo que es violento; las estrata­gemas a las cuales la «Natura medicatrix» recurre en las enfermedades. Conclusión del autor: «si bien muy raramente… el Autor del Universo interviene en casos particula­res para desviar el curso de la «Naturaleza», especialmente las leyes generales, sin em­bargo en el caso de los hombres… puede in­tervenir de una manera sobrenatural…; o por medio de mentes unidas o no a cuerpos, influir sobre parte de los cuerpos para de­terminar crisis especiales»: es decir, lo que los cristianos llaman Providencia. Y es más razonable deducir una Providencia de la ex­quisita estructuración y simetría de los cuerpos, con su subordinación y cadena de causas y efectos, que deducir su ausencia del hecho de que existan algunas irregula­ridades. Así se examinan axiomas corrientes relativos a la «Naturaleza», rectificando su significación, como, por ejemplo: «Toda na­turaleza se preserva a sí misma»; «la Natu­raleza consigue siempre su objetivo»; «la Naturaleza actúa siempre con buen fin»; «la Naturaleza cura las enfermedades». La prin­cipal finalidad de la obra es la de disuadir a los filósofos de usar a menudo, y sin una gran necesidad, el tan ambiguo término de «Naturaleza», e inducirlos a distinguir sus diferentes significados, absteniéndose de prestarle un culto idólatra como represen­tante de Dios.

El concepto de la naturaleza fue luego continuado con la Investigación sobre las causas finales de las cosas natura­les [An inquiry into the final causes of na­tural things], publicada en 1688. En ella, Boyle inquiere sobre el significado de la finalidad, reconoce evidentes indicios de ella en los organismos, suficientes para autorizar al naturalista a proceder por inducción de una parte del organismo al todo, y al filó­sofo, a que del ordenamiento de los seres con fines cósmicos o animales infiera un agente inteligente. Rechaza, empero, conclu­siones precipitadas sobre tales presuntos fi­nes, dada la variedad de las finalidades de la naturaleza al organizar, por ejemplo, un cuerpo humano, y de los medios usados para conseguirlo; e insiste en que la investiga­ción de las causas finales no haga olvidar al filósofo la de las causas eficientes. El valor de ambas obras es el de aplicar a proble­mas de filosofía que se alimentan especial­mente de datos y observaciones científicas, el método y la mentalidad baconiana y newtoniana, refiriéndose a la cual el autor expresa su deseo de que, al elaborar siste­mas, «se tome como base un número de ex­perimentos proporcionado a la extensión de la teoría», y se considere siempre la super­estructura racional «como provisional, sola­mente preferible a las demás porque es me­nos imperfecta… y susceptible de mejorarse y de útiles alteraciones». Notable caracterís­tica de esta obra es también el esfuerzo del autor para lograr claridad y simplici­dad, evitando la jerga filosófica y ateniéndose al estilo y al lenguaje de la cultura media; cosa que la hace de fácil lectura.

G. Pioli

El Concepto Humano del Mundo, Richard Avenarius

[Der menschliche Weltbegriff]. En esta obra, que fue publicada en 1891, el filósofo ale­mán Richard Avenarius (1843-1896) explica una nueva doctrina filosófica, fuertemente influida por las ciencias positivas y, sobre todo, por la fisiología: el llamado empiriocriticismo. Avenarius es contrario a toda fi­losofía en que se admita que las tendencias de carácter sentimental puedan influir en el pensamiento humano; él afirma por el con­trario que es necesario procurar eliminar de nuestro conocimiento todos los elementos de orden metafísico, y que de este modo se alcanza la pura experiencia. Por esto su filosofía pretende ser ciencia pura, Avena­rius niega la existencia de una diferencia entre lo físico y lo psíquico como suele ser concebida: supone, en cambio, que la rea­lidad se encuentra más allá de esa diferen­cia. El individuo y el mundo ambiente no se distinguen específicamente, sino que per­tenecen a la misma experiencia («coordina­ción principal»). Entre individuo y mundo ambiente existen relaciones de dependencia que Avenarius examina cuidadosamente y define en términos nuevos; el ambiente es indicado con R, el sistema nervioso del in­dividuo con C, el alimento absorbido con S; análogamente se habla de valores-R, valores-C, y así sucesivamente.

C (el sistema nervioso) está expuesto a variaciones de do­ble manera: por un lado por medio de los estímulos, del ambiente R, y por otro por medio de la absorción del alimento S. Am­biente y alimento absorbido actúan sin cesar uno contra otro. Si las variaciones causadas por obra de R y S, son iguales, su diferen­cia — llamada diferencia vital — es igual a cero: en este caso, C permanece en estado de reposo. Si, por el contrario, una de las variaciones es mayor que la otra, se pro­duce una reacción que regula espontánea­mente el daño experimentado. En tal reac­ción hay un proceso vital que Avenarius lla­ma «orden vital independiente». Además de R, S y C, hay otro factor, igualmente importante, y precisamente el factor E, esto es, el «contenido del predicado» en que está comprendida también la «experiencia» y aná­logamente existen los valores-E. Éstos de­penden directamente del sistema nervioso y, en cuanto son experiencias puras, tam­bién de R (ambiente). Estos «dependientes», los valores-E, se presentan como «elemen­tos» o bien como «caracteres». Por «elemen­tos» el autor entiende los que se suelen llamar contenidos de sensación; por «ca­rácter», en cambio, el placer, el disgusto, el afecto, el odio, etc. También la percepción y la representación son caracteres, y preci­samente «caracteres potenciales». La coor­dinación de los «dependientes» constituye «el orden vital dependiente» (esto es, depen­diente de las oscilaciones a que el sistema nervioso C está sujeto). De esto resulta que predicados como existente, semejante, repre­sentado, etc., no tienen ya ningún signifi­cado objetivo-lógico en el sentido usual, sino que son solamente «caracteres» que de­penden del curso de los acontecimientos bio­lógicos (extrema tendencia biológica de la filosofía de Avenarius).

En la base de esta concepción, el mundo verdaderamente exis­tente del cual ha partido el filósofo, se en­cuentra más allá de las distinciones entre «físico» y «psíquico»; ambos no son más que «caracteres» que se forman por causa de re­laciones biológicas de dependencia, y sólo por esto. Lo mismo, como se ve, debería valer para todos los demás caracteres: ser, no ser, idéntico, no idéntico, etc. (Éste es uno de los puntos menos sostenibles del empiriocriticismo). Según Avenarius, existe en los sistemas nerviosos, esto es, en los hombres, una tendencia a eliminar, en el curso del desarrollo histórico del concepto del mundo, todo lo que no es experiencia pura, sino añadidura no empírica. Al final de este desarrollo está el concepto natural del mundo, de carácter puramente descriptivo. Todas las demás interpretaciones del mundo son deformaciones o variaciones de este con­cepto natural; la más importante entre ellas y cargada de consecuencias es la «introduc­ción»: el hombre (M) pone, sin quererlo en el prójimo (T) percepciones, ideas, senti­mientos, voluntades, sentimientos que son propios de él. Por medio de la «introyección» se rompe la unidad natural del mundo empí­rico en un mundo exterior y un mundo in­terior, en objeto y sujeto: de esta manera se forman los conceptos; alma, espíritu, in­mortalidad. Entre «físico» y «psíquico» existe en cambio una mera relación lógica funcio­nal, pero no existe ninguna acción mutua, ni siquiera un paralelismo principal. La fi­losofía es definida por Avenarius como es­tudio de la experiencia en cuanto depen­diente del sistema nervioso. Independiente­mente de Avenarius, el filósofo Ernst Mach ha desarrollado en muchas obras el mismo concepto empiriocrítico, que sólo varía en algunos puntos del de Avenarius.

A. Feldstein

El Concepto de la Angustia, Soren Aabye Kierkegaard

[Ombegrepet Angest]. Obra filosófica danesa de Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855), publi­cada en 1844. El autor atribuyó a Virgilius Haufniensis la paternidad de esta obra, la cual definió en el subtítulo como «sencilla meditación psicológica preliminar al proble­ma dogmático del pecado original». Contra Hegel, Kierkegaard sostiene que el pecado es una cosa que no se deja reducir a la ló­gica: es individual, positivo, trascendente, discontinuo. Es individual: el individuo, en efecto, no es verdaderamente un «yo» antes del pecado. El pecado es positivo, y consis­te en una afirmación concreta del no ser: se realiza «delante de Dios». Es algo que no tiene raíz en la inmanencia histórica; de donde la explicación mitológica que coloca más allá del tiempo el primer pecado. En fin, el pecado tiene algo de imprevisto, se actúa como un «salto»: es un átomo de eternidad.

Ni siquiera la ética puede darnos una concepción del pecado; en su idealidad ignora el pecado y hasta ese ambiguo sen­timiento del arrepentimiento; además, en su inmanencia, puede explicarse la distinción entre mal y bien. El pecado, en cuanto no es una cosa en reposo, un «estado de ánimo», escapa también a la psicología, la cual sólo puede escrutar las posibilidades del «cómo» del pecado, y conducir a la dogmática, la única ciencia que pueda explicar, como lo hace remontándose hasta Adán, el pecado. La narración del Génesis, que ha sido con­siderada como un mito, es, en cambio, la única dialécticamente coherente, puesto que explica al mismo tiempo la trascendencia del pecado y su inmanencia en la historia. El pecado presupone una precedente ino­cencia, que Kierkegaard concibe, contra He­gel, como «estado»; un estado de ignorancia que es al mismo tiempo angustia. Ésta no es culpa; vemos, en efecto, que es muy fuer­te en los niños y en las naciones infanti­les. La prohibición divina produce en Adán la representación de una posibilidad de cul­pa; nace, con la tentación, la angustia, que en su ambigüedad, es el origen de la li­bertad; de ella nace también el tiempo: por­que la angustia está ligada al sentido del porvenir, que es la primera presentación del tiempo; nace también en el atractivo an­gustioso, la positividad de la nada. En el es­tado de angustia ha entrado en el mundo el primer pecado, que es principio de distin­ción y de separación. Así se establece la distinción de los sexos; con esto, la sensualidad, primero inocente, se ha convertido en un mal. El pecado, que no ha nacido ni del «siervo albedrío» ni del «libre albedrío», ex­plica estas dos formas, puesto que produce la conciencia de la necesidad y al mismo tiempo de la libertad que precede al acto: de aquí, después, el origen del arrepentimiento.

El pecado de Adán es original, en el sentido de que cada individuo introduce, exactamen­te como Adán, el pecado en el mundo; con él toda la creación está trastornada por la angustia (objetiva) que le viene de la diversa luz bajo la cual aparece a los ojos del pe­cador. En cuanto a la angustia subjetiva, es tanto mayor cuanto más crece en los individuos el elemento sensible; de donde el corolario de que la mujer, más ligada a lo sensible, está más angustiada que el hom­bre. Sólo sometiendo el elemento sensual al espíritu (lo que se cumple en el amor) se vence la angustia del sentido. Sigue un agu­do tratado de lo eterno y del tiempo, con importantes llamadas a la mística de San Pablo y a la doctrina platónica del momento (Parménides); el tiempo, como vemos, nace con la angustia, se torna, con el pecado, cul­pa, que exige como pena la muerte. En los que son paganos en el seno del Cristianismo la angustia se esconde detrás de su insensi­bilidad, mientras que en el paganismo, que no tiene conciencia del pecado (y en esto está su pecado), ésta se revela con relación a aquella «nada», que es el destino, unión de necesidad y de acaso; es símbolo suyo tam­bién en la época cristiana el hombre genial mundano, con su fatalismo angustiado has­ta en la gloria. Kierkegaard distingue luego tres estadios de la angustia ante el mal: puede dar lugar a la negación sofística del pecado cometido, al enmascaramiento de la gravedad de la recaída, en fin, a la escla­vitud al pecado.

Lo «demoníaco», es la an­gustia ante el bien, ante la eternidad que se quiere eludir y se revela de varios mo­dos, en cada uno de los cuales el espíritu se encierra en sí mismo, con la consecuen­cia de la pérdida de la libertad ya desde el punto de vista somaticopsíquico, ya desde el más grave, el espiritual. Aceptando, en cam­bio, la angustia y la lucha y la aflicción que trae consigo, se llega por medio de la co­rrosión de las cosas finitas al reposo en la Providencia, a la fe. La «autodidáctica» de la angustia es al mismo tiempo, «teodidáctica», enseñanza divina. Esta obra presu­pone e integra Aut-aut (v.) y Repetición (véase); el estadio puesto en aquellas obras como el tercero después del estético y el ético, es aquí afirmado con un carácter to­davía más decididamente religioso. La con­clusión de Aut-aut era que el hombre tiene siempre culpa ante Dios: que la «culpa» del hombre, el pecado, es lo que separa al hombre de Dios; pero en el abismo de la angustia, abierto por el pecado, está al mis­mo tiempo el camino del retorno a Dios. [Trad. de José Gaos (Madrid, 1930, y Bue­nos Aires, 1940)].

G. Alliney