A la psicología algo abstracta y expresada en tipos del siglo ra­cionalista, el poeta sueco Cari Michael Bellman (1740-1795) opuso el retrato vivo del mundo plebeyo y burgués de Estocolmo en el siglo XVIII. En sus canciones (v. Epísto­las de Fredman), Ulla Winblad, cuyo apelli­do, aunque normal, tiene también el senti­do simbólico de «hoja de vid», moza de un mesón y amiga de Fredman y de sus amigos, se convierte en símbolo de una embriaguez erótica grasa y plebeya, pero no carente de cierta gracia ni de un poé­tico idealismo.

Ulla es una Venus de zapa- titos rojos y sombrero de pastora, calcada sobre los modelos femeninos de. la tradi­ción arcádica sueca (Nordenflycht, Creutz y Gyllenborg). Prodigadora de amorosos favores y objeto de admiración y de riva­lidades por parte de sus compañeros de bacanal, Ulla revela, bajo su disfraz pseudoclásico y mitológico, su pura humanidad en los espontáneos movimientos de simpa­tía y de melancólica ternura con que con­templa al mundo que la rodea.

M. Gabrieli

En el siglo XIX la figura de Ulises vuel­ve a ser tema de poesía; y si el Ulises de Graf y de Pascoli parece cansado y me­lancólico (un Ulises más o menos dulce­mente crepuscular), el Otro Ulises, desde Tennyson a D’Annunzio, incansablemente citado y recordado en toda clase de escritos y de discursos, ha sido casi vulgarizado, convirtiéndose en una especie de santo protector de los exploradores, de los via­jeros infatigables y de los descubridores.

Ello puede tal vez parecer un empobreci­miento y una limitación; pero quizá sólo a quien no piense en la riqueza ideal que el siglo XIX concentró en el «tipo del explo­rador». Por otra parte, la prueba de que ni siquiera ello es suficiente a los moder­nos se encuentra en el título de Ulises (v.) que el novelista irlandés James Joyce quiso dar al más audaz y al más modernamente elaborado de sus libros: aquella informe y enorme epopeya en prosa en la que un pobre hombre cualquiera, Leopoldo Bloom (v.), pasa a ser teatro de las más arries­gadas aventuras de la modernísima psico­logía, perdido en un vagabundeo sin des­canso entre las innumerables y centelleantes oleadas de la conciencia y las tinieblas abismales del subconsciente (según decla­ración del autor, su Ulises traduce en términos modernos los distintos episodios de la Odisea).

En el Troilo y Crésida (v. Troilo y Criseida) de Shakespeare (1564-1616), Ulises (Ulysses), marcado por sus tradicionales rasgos de astucia y de maquiavelismo, es también el portavoz del orden y de la je­rarquía, como declara en un noble discurso (I, 3, 75 y sigs.): «…y por ello el magní­fico planeta Sol se halla instalado en noble eminencia… y como el decreto de un rey llega sin dificultad a buenos y malos; pero cuando los planetas en maligna mezcolan­za se desvían de su orden, ¡qué pestilen­cias y qué portentos, qué combate, qué fu­rias del mar y temblores de la tierra, con­mociones de los vientos, pavores, cambios y horrores remueven y quebrantan, lace­ran y desarraigan la unidad y el sereno connubio de las jerarquías, arrancándolas a su fija condición! ¡Ah, cuando se tamba­lea la jerarquía, que es la escala para los más excelsos designios, se desvanecen los más nobles proyectos!» Precisamente por entonces el conde de Essex, en una conspiración contra la reina Isabel, había intentado subvertir aquel orden.

Por ello, si las simpatías de Shakespeare eran por los caballerescos troyanos y por el conde de Essex, implícitamente, sin embargo, des­aprobaba a éste con el discurso de Ulises,. discurso que tal vez resultaría despropor­cionado a la economía del drama, como por lo demás resulta desmesurado todo el epi­sodio del rebelde individualista Aquiles, si no sirviera de contrapeso a la lamentación por la pérdida de la Caballería. A pesar de sus atrayentes aspectos, Troya estaba destinada a sucumbir: el Estado moderno,, aunque estuviera basado en el maquiavelis­mo, debía triunfar.

M. Praz

El personaje dantesco de Ulises se pres­ta a varias interpretaciones. Sin embargo, si nos fijamos en la línea seguida por los más atentos comentaristas, observaremos que coincide con el esfuerzo de integrar a aquel personaje en el ámbito de la Co­media.

Las interpretaciones más importan­tes pueden resumirse a los estudios de tres críticos: B. Nardi, A. Momigliano y M. Fubini. 1) Tesis de Nardi: Ulises es un re­belde como Adán, y aun como Lucifer y como tal se enfrenta con la divinidad («Y semejante a un dios rebelde nos aparece verdaderamente Ulises erguido en la proa de la nave… y en su triste destino perci­bimos la audacia castigada de un Prome­teo»); 2) Tesis de Momigliano: el espíritu del canto se halla en el «sentido a la vez de grandiosidad y de tristeza que se des­prende de toda la empresa»; y el crítico insiste varias veces en los conceptos de «tristeza» y aun de «melancolía» («En el relato de Ulises todo es triste»); 3) Tesis de Fubini: para Fubini «el ímpetu heroico» es la inspiración primera y esencial del episodio de Ulises. Por ello se opone por igual a la primera y a la segunda inter­pretaciones («La nota melancólica queda to­talmente absorbida, suponiendo que exista, por la inspiración heroica»; «Nada hay en el episodio que distraiga del sentimiento predominante de admiración»; «Conmovida evocación de la grandeza antigua»; «El Uli­ses de Dante no se asemeja ni a un dios rebelde ni a un superhombre»; «El héroe, en su oración, no dice ni una palabra de la ley que parece disponerse a violar.

Pero, ¿qué valor tenía para él aquella ley, si verdaderamente era tal?», «La gracia faltó a Ulises, como le faltó la fe, pero no la virtud»). Argumentaciones, como se ve, convincentes; pero la caracterización de Fubini es a su vez errónea, por lo menos en parte. Hay en ella un exceso de des­cripción psicológica. Fubini centra el epi­sodio en el personaje, pero acaba olvidan­do el paisaje (esto es, el conjunto, el con­texto); Ulises adquiere así una especie de «autonomía» respecto al mundo poético cir­cunstante, con lo cual se desprende del marco del Infierno para pasar a una espe­cie de Limbo de la grandeza antigua («…el lector es gradualmente llevado a un mundo que no es el infernal»). La conclusión es que, por un lado, Ulises acaba por adop­tar, en la mente del crítico, una actitud análoga a la de un personaje de Giotto («Ulives, que habla tan serenamente, con tal ‘honradez’, ya no nos hace pensar en una figura miguelangelesca, sino en una figura de Giotto»); por otro lado, la solem­nidad del tema del misterio y de la pre­sencia de Dios, o sea el tema de la trage­dia, resulta menoscabada por esa recons­trucción crítica.

Sin las referencias al pai­saje, la aventura de Ulises no tendría la extraordinaria tensión y el significado que tiene. La reducida comitiva se adentra por un paisaje que posee la longitud y la lati­tud de un país celeste, ultraterreno; por encima de todas las cosas, por encima del silencio y de las playas, de la noche y de la nave, late la secreta presencia de Dios. A esa misma altura, que constituye el fondo de la escena, se eleva la grandeza de Uli­ses. Ya al principio, el paisaje, desplegado sobre el misterio de la vida nocturna («Quante al villan, etc.»), prenuncia aquel otro misterio que rodea la tragedia. «Perduto a morir gissi» [«Perdido, me acosté para morir» ]: así empieza una página de soledad oceánica, arcana, sin relieves, en la que las palabras son pocas, pero donde el aire abierto y el silencio, y la infinita línea del mar desconocido entran entre verso y verso, y todo queda rodeado por aquel desconocido océano. Ilimitado es el mar e ilimitada el alma: el mar y el per­sonaje de Ulises son igualmente vastos y en este episodio son inseparables: un alma grande y una extensión impenetrable.En la última parte el paisaje es más secreto, más amenazador, más remoto.

Superados los «recelos», Ulises sólo ve cielo y mar. ¿Qué experiencia es ésta? El mar, las mu­taciones del cielo, la luna que vuelve re­gularmente a encenderse: el espanto reside en el sentido de eternidad que ello crea: primero señalaban las etapas, los lugares, pertenecían al círculo humano, al reino del hombre; pero ahora marcan el viaje con el movimiento de los astros, porque han en­trado en el reino de Dios. El cielo, con sus movimientos regulares, da la sensación de eternidad, y sus movimientos se cumplen aunque el hombre esté ausente; pasan al reino de Dios, donde no hay ningún eco de orillas humanas. El escenario, solemne­mente, se amplía. Aparece la montaña: la pequeña comitiva ha llegado ya, pero es el principio y el final del gran conocimiento: la muerte.

El mar, la materia arcana y obe­diente a Dios, sepulta la audacia que avan­za desprovista de la gracia sobrenatural. A esos hombres que pretendían caminar «tras el sol», esto es, equipararse a lo más alto, Dios les concede una muerte defini­tiva pero solemne: saliendo del mundo de los hombres, mueren bajo los ojos de Dios (de otro modo que Lucifer, por lo tanto, pero también de otro modo que Giotto); con la nave se agita el océano entero, «to­das las aguas»; casi todo un hemisferio asiste al fin de Ulises y de la pequeña comitiva. Todo ello es extraordinariamente religioso y trágico; en ningún otro pasaje se puede encontrar un fondo tan vasto ni tan remoto.

P. Baldelli

[Ulysses, Ulixes]. Fi­gura de la mitología griega, Odiseo, a quien los latinos llamaron Ulises, es el personaje más fascinador que nos ha legado la anti­güedad clásica, e indudablemente el más complejo y versátil.

Aunque los trágicos recurrieron más de una vez a su mito, que se halla también presente en las fantasías de los líricos, Ulises es ante todo un héroe homérico. Hijo de Laertes (v.) y de Anticlea (v.), su nombre evoca inmediatamente aquel modelo de paciencia tenaz que llena toda la acción de la Odisea (v.); pero, si bien se mira, en la Ilíada (v.) su persona­lidad es muy distinta de la de aquel ca­rácter ideal y genérico que luego le dieron poetas más tardíos, abstrayendo del per­sonaje vivo de la poesía un mero «tipo» de hombre astuto por excelencia, y convir­tiéndole en el primero de los «ulísidas». La poesía homérica no posee «tipos» siempre iguales a sí mismos, y el propio Ulises, en la Riada, rige sus actos más de acuerdo con la situación en que se halla que según un carácter prefijado e impuesto por el poeta. Cuando Príamo (v.) y Elena (v.), desde las murallas de Troya, contemplan a los ejércitos desplegados en la llanura (canto III), Ulises atrae sus miradas por su porte, que le distingue entre todos, co­mo el pastor de un rebaño descuella entre los animales que pace.

Elena le retrata co­mo un hombre hábil y de sutil pensamiento, y el anciano Antenor (v.) recuerda que una vez, en ocasión de una embajada, oyó hablar a Ulises con seductora elocuencia y compara la suavidad de sus palabras a la caída de la nieve invernal. En la Riada, Ulises es un hombre sensato y activo, pero por encima de todo un guerrero valeroso; los hombres y los dioses le eligen para delicadas misiones: él es quien devuelve Criseida (v.) a su padre (canto I); quien por sí solo detiene la fuga del ejército que, cansado de la guerra, pretendía volverse a las naves; impone enérgicamente silencio al arrogante Tersites (v.) y finalmente res­tablece la situación con palabras equilibra­das y hábiles (canto II); enviado con Ayax (v.) y Fénix (v.) en embajada a Aquiles (v.), pronuncia un discurso tan delicado como conmovedor para disuadirle de su irritada actitud (canto IX); y por diversas veces, en unión con Diomedes (v.), lleva a cabo brillantes golpes de mano entre los cuales destaca el asalto nocturno al campamento de Reso (canto X); finalmente, se distingue como ágil corredor en los juegos en honor de Patroclo (v.) (canto XXIII).

También en la Odisea es hombre de múlti­ples aptitudes, pero el espíritu con que el poeta le ve es otro, y por ello se acentúan ciertos aspectos de su carácter en los que la Ilíada no había particularmente insisti­do. En el poema de su regreso, en efecto, Ulises se erige en protagonista exclusivo de toda la aventura, como declara ya el primer verso («Cántame, oh musa, al hom­bre…»), mientras que en la Ilíada ni si­quiera Aquiles destaca tanto sobre los demás, y el argumento (la ira y sus conse­cuencias) resulta menos ceñido al perso­naje. Todos los episodios de la Odisea están llenos de Ulises, incluso cuando él no aparece: hacia él se vuelven la atención humana y la divina, los dioses hablan de él en sus asambleas, y Atena está siempre a su lado. Ningún héroe de la Ilíada cuenta con un dios que le asista con tanta cons­tancia y familiaridad. Atena es, por así decirlo, el homólogo olímpico de Ulises; la diosa de múltiples artes, batalladora pero no feroz, inspiradora ideal de la Odisea, que a diferencia de la Ilíada manifiesta una preferencia por las artes del ingenio antes que por el puro valor militar.

La prudencia y la inventiva, juntamente con la audacia, curiosa de verlo y saberlo todo, hacen de Ulises el primer personaje delibe­radamente ejemplar y típico en sus cons­tantes psicológicas; mientras la coherencia interna de los hombres de la Ilíada sólo deriva de la coherencia general de su re­presentación poética y de su desinteresado realismo, la proteica actuación de Ulises viene siempre referida, por medio de notas psicológicas, al ideal del cual debe ser hé­roe. Los epítetos que constantemente acom­pañan su nombre («astuto», «ingenioso», «rico en recursos», etc.) constituyen una especie de programa para el poeta de la Odisea. En las relaciones de Ulises con la divinidad, esta persistencia de sus carac­teres determina, por una parte, la asisten­cia ininterrumpida de Atena, patrona de aquellas virtudes que distinguen a su pro­tegido, pero mientras tanto la fijación de las relaciones entre el hombre y el Olimpo empieza también a hacer pensar en los pro­blemas de la libertad y del destino, acerca de los cuales habrían de especular más tarde los trágicos griegos.

Ulises no está abrumado por ninguna decisión irrevocable del destino, sino que es el héroe de un ideal más sumiso. En la Ilíada, el destino interviene con pesada mano sólo para im­poner el tiempo y las condiciones de la muerte (Aquiles, Héctor), mientras que la suerte de Ulises en la Odisea es la de ser desde el principio «ilustre por su fama y su desventura». Así, el interés del relato reside constantemente en el interior de su drama personal, y en todo el poema sólo se habla de él: incluso los primeros cuatro cantos, o Telemaquia, están enteramente dedicados al héroe misteriosamente lejano, pero siempre presente en los pensamientos de su esposa, de su hijo y de los procos. Ulises comparece en persona en el canto V, y tras el amable paréntesis de su encuentro con Nausica (v.), inicia personalmente el relato de sus propias aventuras anteriores. Así la narración de sus variadas travesías (IX-XII) adquiere el tono del recuerdo interesado de quien las vivió, pero a la vez se entrevera con la nostalgia del hogar siempre lejano.

Ello hace más aceptable y verosímil el fabuloso material esparcido a lo largo de la historia de tan azaroso via­je, en el que el elemento maravilloso de las antiguas fábulas se compagina con la agudeza y el realismo de la visión. La nostalgia del hogar y la nostalgia de Troya se confunden: Ulises se revela al rey de los feacios después que todos le han visto llorar mientras escuchaba al aedo Demódoco cantar la caída de Troya, obra suya, que había ya penetrado como materia poética en las cortes de los reyezuelos griegos. El regreso a Ítaca y la venganza (XIII-XXIV) vuelven a adquirir tonos más cotidianos: el astuto héroe llega sin darse a conocer y aún se confunde con los más humildes de sus súbditos, con cuyo auxilio se prepara a manifestarse como justiciero, padre y marido. Las demás historias que alrededor de la figura de Ulises tejieron los escrito­res griegos y romanos ulteriores no pueden compararse a la ilimitada riqueza de mo­tivos del Ulises homérico. En el Ayax (v.) de Sófocles (496-406 a. de C.) se dramatiza la hostilidad entre Ulises y Ayax Tela­món.

Una leyenda antigua había ya com­parado a ambos héroes, destacando la as­tucia del uno y el valor del otro. Para decidir a quién pertenecerán las armas de Aquiles, se preguntó a los troyanos cuál de los dos les había causado más daños, y ellos indicaron a Ulises. De aquí la locura de Ayax. De ella y de su suicidio, Ulises, en la tragedia de Sófocles, es puramente el testigo; una vez más, se nos muestra como hombre de criterio seguro y de pru­dencia ejemplar, aunque abrumado ante el drama de la locura en que sucumbe su ri­val. Pero también esta vez Atena está a su lado y le invita a mirar hasta el fondo en el alma de Ayax y a hacerse plenamen­te cargo del verdadero estado de éste. A partir de aquí la tragedia de Ayax marcha hacia su epílogo. Y cuando, al final, hay quien pretende ensañarse en el cadáver del suicida, Ulises comparece para defen­derle en nombre de la justicia y solici­tar para su enemigo los honores de la se­pultura. Ulises, que odiaba cuando era justo odiar, ha recobrado el sentido del más se­reno equilibrio, y obra como un justiciero iluminado. El mismo Sófocles, en su Filoctetes (v.), subraya la astucia y la elocuen­cia persuasiva de Ulises.

El oráculo que había impuesto a los griegos la obligación de llevar a Filoctetes a Troya, les había también dictado, como condición necesa­ria, la de que la reincorporación de aquél se hiciera por la persuasión y no a la fuerza. Ello brinda a Ulises ocasión para desplegar todas sus artes. Filoctetes es un hombre sencillo y sin rodeos, y Ulises, que le envuelve en una red de mentiras y en­gaños, actúa como verdadero técnico de la astucia, siquiera ésta se halle justificada por el interés común al que debe servir. Pero esta vez, Ulises crea a su alrededor insuperables desconfianzas, y sólo la apa­rición de Heracles (v.) puede resolver fa­vorablemente la situación. En el Cíclope (v.), drama satírico de Eurípides (480-406 a. de C.), Ulises no se aparta sustancial­mente de su tradicional dignidad, a pesar de verse envuelto en la bufonesca historia del monstruo y de los sátiros. Sileno le trata de charlatán, porque la parodia fes­tiva era esencial en el drama satírico, pero por otra parte Ulises manifiesta su audacia al hacer frente a Polifemo (v.) que regresa, demuestra su elocuencia en el discurso que hace al Cíclope, y su valor y su ingenio en los episodios de la ceguera y de la fuga, saliendo así vencedor en aquel combate entre el talento y la violencia brutal.

Este Ulises, fiel al modelo homérico, pero refe­rido a actitudes más cotidianas, sigue dan­do tema a los escritores griegos posterio­res. Generalmente tiende a especializarse en alguna de sus cualidades tradicionales, co­mo la astucia o la elocuencia, y cada vez con más frecuencia se convierte en un pre­texto de humorismo en intrigas cómicas y paródicas. Ya en el Reso, tragedia atri­buida a Eurípides pero generalmente con­siderada no auténtica, cuyo asunto son los acontecimientos del décimo canto de la llamada, es perceptible el humorismo en al­gunas de las réplicas de Ulises. Mientras la comedia y el drama satírico contribuyeron a la crítica y a la parodia de los mitos, y Epicarmo, por ejemplo, escribió una come­dia con el título de Ulises desertor, la más alta poesía renovó la comparación entre Ayax y Ulises, afirmando la superior no­bleza del primero (Píndaro, Nemeas VII y VIII). La filosofía sometió a los héroes míticos a una valoración moral y Ulises quedó rebajado al rango de perfecto mentiroso (Platón, Hipias Menor). En la poesía latina, Ulises entra sobre todo a través de la sátira, y por consiguiente permanece fiel a su fama de mentiroso intrigante (Horacio, Sátiras II, 5). En cambio, el otro aspecto de su carácter, es decir, el homérico, fue recogido por los filósofos, especialmente estoicos. Entre los romanos creyeron en esta tradición Cicerón, el propio Horacio, Séneca y otros, que continuaron elaboran­do la leyenda que Dante, siglos después, había de llevar de nuevo a la gran poesía.

F. Codino