El espíritu humano tiende a una con­cepción universal de la experiencia, tal, que en ella los puntos de vista parcia­les se resuelvan y se integren, y todo aspecto concreto sea aprehendido no en la accidentalidad intuible de su aislada singularidad, sino en la totalidad orgá­nica que lo abraza con los demás, y lo une con ellos en la riqueza y compleji­dad de las relaciones. Este proceso de universalización que se desenvuelve co­nexionando, integrando y purificando cada vez más los planos de genera­lidad de la experiencia, que halla su satisfacción en la conciencia de las exi­gencias ideales y de los puros valores universales del espíritu y que se define en la actitud de mera contemplación teó­rica, es lo que nosotros llamamos la acti­vidad de la razón. La razón es la pura forma estructural de la experiencia sus­traída a toda parcialidad de perspectiva, concebida en su totalidad integral y en la compleja riqueza de sus relaciones: una idea límite, como suele decirse, que expresa la ley de un proceso infinito, el cual se realiza en el conocimiento y se asegura en la concreta, múltiple y diná­mica objetividad del saber.

La actividad racional, en su desarro­llo, tiene lugar según diversos aspectos y significados, que caracterizan los diversos sentidos que comúnmente se atri­buyen al Racionalismo, entendido ge­néricamente como actitud espiritual de confianza en la razón y en su obra. En un primer aspecto, frente a la móvil ri­queza y la intensa luminosidad comunicada por la experiencia intuitiva, la racionalidad es simplificación, esquematización, diseño abstracto de coordena­das esenciales, que parece sobreponer a la diferenciada plasticidad de la vida una rígida norma que rechaza y mutila sus impulsos. Pero, en un segundo aspecto, el esquema racional, aunque abstracto, es orden y armonía, forma de compuesta perfección, reino trascendente de los pu­ros valores ideales y de los significados universales de la experiencia y de la vida. Y, finalmente, en su tercer aspec­to, el orden de la razón en su pureza es una integración de la experiencia, que trasciende todo sentido y todo valor por puro y universal que sea y por ello con­siente una visión infinitamente rica y sentida de esa experiencia.

Desde este punto de vista la razón es principio de libertad, liberación de todo límite, de toda concepción determinada y conclusa, de todo presupuesto dogmático y de todo esquema consuetudinario. Con esto se explica, cómo, de vez en cuando, el Ra­cionalismo puede significar perder de vista lo concreto por lo abstracto, sacrifi­car lo viviente a la extrínseca necesidad de la norma; pero también fijar la mira­da, por encima del mundanal tumulto, en el orden armónico de valores eternos, tener fe en su pura universalidad contra la llamada de los sentidos y de las pa­siones, en el choque de los egoísmos; y, finalmente, que el término se aplique al deseo de una búsqueda sin fin, al sen­tido de una absoluta libertad que no reconoce la legitimidad de ningún con­fín. Los varios significados del Raciona­lismo, en sentido genérico, correspon­den a las fases de la actividad de la razón, esto es, del proceso por el cual de la vida se asciende a la idea, y de la idea se vuelve, iluminándola, a la vida.

Por lo demás, esta divergencia de sig­nificados se revela también en el térmi­no “racionalismo”, referido a los diver­sos campos espirituales, y, por ello, se puede hablar de un Racionalismo moral, estético y religioso. La razón vale en cada uno de estos campos como lo contrapuesto a la mera espontaneidad de los impulsos; y como por ésta entende­mos en primer lugar la violencia y el desorden de la sensibilidad y de la pa­sión, la racionalidad es el reino del or­den y de la armonía espiritual. Por esto no deja de tener significado que preci­samente en el Racionalismo platónico los valores éticos, estéticos y religiosos ha­yan obtenido la consagración de su uni­versal e ideal pureza, por encima de las contaminaciones de su aparecer histó­rico. Pero, por otra parte, ¿no amenaza el Racionalismo con imponer una forma abstracta de tales valores, la universali­dad de una pura norma a la concreción de la vida ética, estética y religiosa? La moral del equilibrio, o de la pura ley universal del deber, esto es, la moral que corresponde al dominio de la con­ciencia racional en la fría rigidez de su rigorismo, parece ignorar los motivos más profundos y más íntimos por los cua­les el alma busca y quiere el bien; el afán por su salud espiritual, el amor al prójimo, la comprensión de recíproca simpatía, en suma, el anhelo natural de la humanidad.

El término de Racionalismo adquiere su neto significado y define su valor en la obra teórica. El saber, en todo campo suyo, es una integración y una ordena­ción racional de la experiencia, por la cual ésta es preservada de interpretaciones o proyecciones parciales, y con­cebida en su generalidad. Este proceso consiste, en primer lugar, en encuadrar la inmediata singularidad cualitativa del dato de experiencia, como aparece en la intuición directa, y en generalizarlo o abstraerlo, esto es, en elevarlo a con­cepto. Todo concepto, en su generalidad, ofrece un doble aspecto, que se revela también en el doble valor que tiene la palabra que lo expresa. Es, respecto a un contenido concreto de experiencia, su planteamiento formal e inmediato para la inserción y la integración racional, para el análisis y la síntesis teorética, centro desde el cual se desenvuelven el juicio y el razonamiento. Pero su gene­ralidad no es mera abstracción; resulta de una experiencia particular o conver­gencia de experiencias que la vida esta­blece, y tiene un valor para la vida; contiene una intuición que se expresa precisamente en ese valor intuitivo de la palabra que le da plenitud significativa y poeticidad.

Ahora bien, la conciencia que alcanza el plano conceptual, se eleva ciertamente a la exigencia de la inte­gración racional, y tiene una experien­cia humana más rica; pero cuando se mueve dentro de un sistema fijo de con­ceptos y los trata como entidades con­cretas, se torna rígida en él, en su abs­tracta determinación, y encerrada en sus redes ya no sabe alcanzar la libertad del proceso racional, por una parte, ni, por otra, el contacto vivo con la multiforme experiencia. De manera que, cuando esta posición se cristaliza y se convierte en método, da lugar al realismo conceptual, forma característica de un pensamiento dogmático, que, lejos de referir conti­nuamente la razón a la experiencia, en­riqueciendo y diferenciando a cada una en su recíproca relación, se queda en un ámbito cerrado de abstracciones rígi­das. Esta actitud del pensamiento que naturalmente se refleja también en el sentimiento, en la voluntad y en la ac­ción, y perjudica la espontaneidad y la energía espiritual no menos que el vigor de la investigación teorética, se suele de­signar, en el lenguaje común, como Ra­cionalismo. Pero mejor sería llamarle, y así se hace, intelectualismo, si por in­telecto entendemos con Hegel la razón que no ha logrado libertad.

La verdadera razón no se detiene en el concepto, en la generalización abs­tracta de la experiencia, sino que, más bien trata de penetrarla e integrarla según un proceso doble: la actividad del pensamiento tiende, por una parte, a universalizar el dato de experiencia insertando su inmediata singularidad cualitativa en la textura de las relaciones que lo determinan; por otra parte, a reconducirlo, como elemento, a una to­talidad orgánica y coherente. Cada una de estas tendencias se expresa en el co­nocimiento común y en el saber empí­rico-descriptivo en una serie de formas o categorías que definen los métodos y las estructuras según los cuales la razón ordena y conexiona la experiencia en una continua y recíproca relación y las principales de las cuales son las ca­tegorías de causa y de substancia. Pero hay dos campos del saber en que las dos exigencias de la razón —exigencia de universalidad y exigencia de distin­ción— se afirman como constitutivas del saber mismo y se manifiestan, no como métodos o categorías formales que ela­boran un dato independiente, sino como principios del mismo saber, como sus leyes de estructura y desenvolvimiento. Éstos son los campos de las ciencias matemáticas y físico-matemáticas, y de la filosofía.

En el uno, el aspecto de universalidad de la razón se expresa en la ley, como relación funcional constan­te en que se funda la singularidad del fenómeno; en el otro, la tendencia de la razón a la distinción, tiene lugar como sistema, coherente totalidad de integra­ción en la cual todo objeto de la expe­riencia se funda y se equilibra en una realidad de conjunto. La matemática y la filosofía son las dos grandes aventu­ras de la razón, las coordenadas sobre las que se asienta el mundo teorético de la cultura occidental. Por esto la filosofía es, esencialmente, racionalismo; es la afirmación de lo racional en su pureza y unidad, como realidad absoluta frente a la caótica multiplicidad de lo existente. Se inicia con la paradoja de Parménides que, contra el mundo desordenado de la distinción y del movimiento, consagra la unidad y la identidad del ser, que es el propio ideal de la razón, como real, con realidad verdadera, inmutable, eterna. Se desarrolla con Platón, cuando concibe un puro reino de lo inteligible, esfera supraceleste de las ideas, eternas esencias, que son leyes y normas para las existencias finitas, pero que las trascienden como imágenes de una inmaculada verdad de ellas.

Se organiza con Aristóteles, en la visión arquitectónica de un mundo cuya vida multiforme es expresión de unida­des substanciales, y que en su eterna verdad, más allá de la esfera de lo fini­to y de lo caduco, es un momento- del pensamiento infinito que se piensa a sí mismo, “luz eterna que sola en ti resides – sola te entiendes, y de ti entendida — y entendiéndote te amas y te alegras”. (Div. Com Par. XXIII, 124.) El Racio­nalismo es ahora Racionalismo de trascendencia, ya que el impulso de la ra­zón a la distinción, a que antes se alu­día, da lugar aquí a que se ponga lo inteligible, como el ser absoluto, fuera y más allá del mundo de lo empírico.

Tal desprendimiento es la herencia pla­tónica: el reino de las ideas, en su in­maculada pureza, es también el de los valores ideales, de la belleza de, la virtud y de la verdad, que en este mun­do apenas se traslucen, pero que allá arriba tienen certidumbre absoluta y realidad inmunes. Sin embargo, y aun por ello mismo, el mundo de lo existen­te aparece ya dominado por un íntimo finalismo que tiene en el reino ideal su término y su ley. Este finalismo se acentúa en Aristóteles: toda vida es el acto de realización de una esencia, y toda esencia se enlaza con las demás en una vasta armonía, de manera que el reino de lo viviente, responde, en su multipli­cidad de aspectos, a un acuerdo univer­sal, cuyo criterio está en el sistema del eterno Pensamiento; el cual, sin embar­go, permanece trascendente, motor inmó­vil, fin incontaminado en el cual tiene verdad y sentido el tormento de la exis­tencia.

La religiosidad profunda de la concepción platónica —pues también es religiosa la superación de sí mismo del pensamiento — se atenúa aquí: los valo­res espirituales no son objeto de un in­útil amor del alma más allá de su trabajosa existencia, prenda cierta de su in­mortalidad; se realizan más bien en ese afán mismo, en el concreto realizarse de la finalidad individual; la virtud no es liberación de sí, sino hábito de armónica coherencia en la vida, a la que sin em­bargo la razón señala una virtud más alta, la del pensamiento, que nos igua­la a los dioses.

Más neta, radical y simple a un tiem­po, es la concepción teleológica del uni­verso que se afirma en el naturalismo estoico. Aquí el Racionalismo se ha tradu­cido en un racionalismo de inmanencia; la razón es el alma misma del mundo, es la finalidad interna de todo ser, la providencialidad de todo evento, que el sabio imperturbablemente acepta y justi­fica. Por esto, en el estoicismo, el acto espiritual, la virtud como libertad, como acto de la razón, no es ni el impulso religioso platónico hacia el mundo ideal, ni el equilibrio aristotélico de la per­sona en el mundo real; es más bien el mero factor negativo de la imperturba­bilidad, el asentimiento absoluto a la rea­lidad, el inmóvil reconocerse de la razón en todo.

Actitud, por otra parte, que a la larga no se sostiene, porque el Raciona­lismo cuando es dogmático, y tal es precisamente el Racionalismo antiguo, en cuanto proyecta el ideal de la razón en un ser absolutamente objetivo, lleva siempre consigo una dimensión de tras­cendencia, una dualidad entre lo existente empírico y el ser racional. Y esta dimensión no sólo se desarrolla en el tardío estoicismo de Séneca y Marco Aurelio, y se despliega en el neoplatonismo, sino que, frente al choque vio­lento de la irracionalidad religiosa, a su radical experiencia trágica a lo sublime­mente paradójico de la fe, ofrece sus formas para una universalización teo­lógica, para un humanismo renovado aunque sea en sentido religioso. El espí­ritu de armonía y de verdad de la cul­tura griega, su Racionalismo idealizante, como lo ha integrado en sí, unlversali­zado, la eticidad romana, igual lo asume y universaliza la religiosidad cristiana.

El proceso teológico de la Patrística se prolonga en el filosófico de la Escolásti­ca. La Baja Edad Media, mientras la vida civil se organiza, aspira en la cultura a una racionalización universal; y no sólo es testimonio de ello la filosofía, sino también el derecho, la retórica y la misma poesía. Pero se trata de un Ra­cionalismo dogmático, intelectualista, plagado de compromisos y contamina­ciones, y por tanto rígido y abstracto. Las nuevas energías de cultura que surgen en el Renacimiento, tienden por ello a romperlo y a reafirmar su propia li­bertad espiritual y la energía de un re­novado humanismo en los esquemas más libres y abiertos. Mientras tanto el Racio­nalismo filosófico se disuelve; el empiris­mo de la escolástica de los últimos tiem­pos que acompaña a la renovación hu­manista, se prolonga en un experimentalismo lleno de curiosidad y libre de pre­juicios.

Renace entonces, con nuevo vi­gor teorético, el Racionalismo matemáti­co, no ya como arte de cálculo y de me­dida, sino como teoría de las relaciones numéricas y espaciales; se reanudan las investigaciones del período helenista de matemática aplicada y su método se pu­rifica y se amplía en una física nueva que, iniciándose con Galileo en el campo mecánico, tiende rápidamente a exten­derse a toda la experiencia natural. En la crisis de la filosofía, aprisionada en la abstracta determinación dogmática de sus conceptos, la razón se afirma como razón científica. Renuncia al finalismo sistemático y a la concepción unitaria del mundo, para dedicarse a la investi­gación de la estructura relacional de los fenómenos; a la definición de las constantes causales, de las relaciones propor­cionales, de las leyes. Pero de esta manera también la exigencia filosófica se re­nueva en el ideal de una filosofía “more geométrico demonstrata”, esto es, en la idea de un sistema representativo del or­den racional subyacente en la realidad, como interdependencia necesaria de to­dos sus momentos.

El nuevo Racionalis­mo, como en varios aspectos de interno equilibrio se presenta en Descartes, Spinoza y Leibniz, es, pues, esencialmente Racionalismo de inmanencia, y en esto se diferencia del antiguo; de esto deriva en él un tono naturalista o más bien una viva sensibilidad por lo real concreto, apreciado positivamente también desde un punto de vista práctico. Pero en cuanto dogmático, el Racionalismo no excluye tampoco aquí el momento de trascendencia ni siquiera en Spinoza, en quien la inmanencia es más franca, has­ta el punto de excluir todo finalismo, y mucho menos en Descartes, y en Leib­niz, en los cuales resurgen las ideas de finalismo. De todas maneras, frente a sus esquemas, que encarnan el ideal de la razón, se halla, rebelde de hecho la ex­periencia múltiple, varia y compleja que observa la renacida investigación natu­ral e histórica. El empirismo que se des­pliega en la filosofía inglesa, no es un antirracionalismo: las categorías de la razón siguen siendo coordenadas del sa­ber y los esquemas de la objetividad real; el mundo de Locke no es menos racional que el de Leibniz, como tampo­co lo es su ideal ético.

Sólo que la idea de la razón no es aquí término de una intuición inmediata, sino el límite de un proceso interior de sistematización de la experiencia. El nuevo racionalis­mo, tanto en el campo de la ciencia, como en el de la filosofía, se encuen­tra con un nuevo experimentalismo, ya natural, ya histórico. La cultura de la Ilustración expresa precisamente la fle­xible síntesis entre estos dos extremos; el humanismo que propugna no atiende a la idea del hombre, sino a su naturaleza en cuanto, puesta en el mundo, en la lucha concreta de los acontecimientos, se eleva a conciencia ideal de sí.

Aunque en la corriente cultural de la Ilustración parece logrado, con respecto a los fines prácticos, un equilibrio entre experiencia y razón, no sólo este equili­brio fluctúa incesantemente en la incertidumbre de su centro de gravedad, según el predominio de los diversos motivos y los diversos tonos, de modo que no pue­de ser teoréticamente definible, sino que, en la realidad efectiva del saber, la si­tuación se halla lejos de quedar acla­rada. Hay, por una parte, un saber con­creto y progresivo en cuyo método la ra­zón y la experiencia han hallado enlace: el saber científico. Hay, por otra parte, un saber que aspira a validez abso­luta, el saber filosófico, pero en el cual la relación entre experiencia y razón parece postulada en abstracto dogmáti­camente, más que reconocida y desarro­llada según un criterio metódico, y si bien los problemas pueden reunirse sis­temáticamente, sus soluciones resultan ser discontinuas y contradictorias y re­velan una incoercible y radical dialecticidad.

Ante semejante crisis de la uni­dad del saber se halla Kant, y su solu­ción reside esencialmente en un nuevo concepto de la razón, el concepto crí­tico. Eliminando aspectos secundarios, desde este punto de vista del pensa­miento kantiano, la razón es considera­da aquí como un proceso gradual de unificación de la experiencia que, en su límite, remite —como criterio último — a un orden suyo absoluto, en sí mismo inalcanzable por la conciencia humana. La unificación es, en un primer grado, organización formal, según las cate­gorías del intelecto, que constituyen la trama en que se entreteje el multicolor mundo de los fenómenos; y a este gra­do, en su perfección, corresponde el sa­ber científico. Pero en un segundo grado, la unificación aspira a ser absoluta sistematicidad, orgánica conexión de la expe­riencia en el sistema de las ideas de la razón: el alma, el mundo y Dios; y éste es el campo del saber filosófico, que, sin embargo, se reconoce a sí mismo como tendencia a un término inasequible; sabe que es aspiración y proceso, cuyo límite — la esfera de la mera inteligibilidad — trasciende la naturaleza de su propio pro­ceso.

La autonomía de la razón, que es el principio de la filosofía, reside en sa­ber que es exigencia infinita más allá de las realizaciones concretas; en esta con­ciencia crítica, tanto en el campo teoré­tico, como en el campo ético. No hay duda que en Kant el Racionalismo filo­sófico puede tomar un significado com­pletamente nuevo. El Racionalismo tradicional es visión estática de un orden eterno inmutable, inteligible, de lo real, al que acompaña siempre el devenir, pero como algo accidental. Pero si el punto de vista dogmático —la proyección in­mediata del ideal de la razón sobre la realidad — se transforma en un punto de vista crítico —conciencia de la idea de la razón como idea límite y criterio de un proceso infinito — las determinaciones particulares del pensamiento y las direcciones de la experiencia que corres­ponden a ello, pueden aparecer como mo­mentos de una abierta sistematicidad de la razón, y sus relaciones como leyes in­teligibles del devenir de la experiencia misma.

El paso de un Racionalismo crítico a un Racionalismo dialéctico, como el del Idealismo post-kantiano y de Hegel en modo particular, es, pues, un desarrollo normal con sólo que se sobreponga el problema sistemático al crítico. Mas para que asiera suceda es menester una profun­da transformación de cultura. En el Ra­cionalismo crítico de tipo kantiano hay además un momento de trascendencia; un momento platónico: el ideal de ra­zón, si no es proyectado en una realidad que trascienda la experiencia, se redu­ce a un límite, que es el centro de con­vergencia de todos los valores ideales, lo cual se expresa en el carácter pura­mente formal según el cual se afirman y se realizan. El Racionalismo dialéctico, en cambio, es un Racionalismo de inma­nencia, que tiene en el pensamiento de Heráclito sus orígenes más lejanos. Lo que tiene valor no es el ideal y su efec­to formalizador, sino lo viviente, la energía positiva que se afirma en todo momento de la experiencia y se ideali­za en las determinaciones que le da pensamiento.

Por esto el Racionalismo dialéctico tiene como presupuesto una cultura en la que esté viva la conciencia de las fuerzas de espontaneidad vital y espiritual, de los contrastes, de la ínti­ma tensión, de la potencia, en suma, de lo irracional y de la fecundidad creado­ra. Y esta conciencia, que ya se prepa­ra en la última fase del Renacimiento y que se abre en la época barroca, flo­rece en el Sturm und Drang (v.), se ex­tiende y se profundiza en el Romanti­cismo (v.). El Racionalismo hegeliano, desde este punto de vista, asume en sí y consagra esa conciencia irracionalista; todo aspecto de la realidad como acto de lo viviente vuelve a entrar en la vida total, y la vida es, en su trama más pro­funda, el desarrollo de la idea que se plantea, se diferencia, y negando, sus for­mas determinadas, se libera en la auto­nomía de la autoconciencia. El Raciona­lismo asume aquí — precisamente, en cuanto supera toda posición intelectualista del pensamiento y es críticamente sistemático — un valor completamen­te nuevo; es teoría no ya de un ab­soluto y trascendente reino ideal, ni de una interior armonía de lo real; es teo­ría de lo viviente, y con ello conciencia absoluta del devenir y de la historici­dad.

Sin embargo, hay en la posición hegeliana un último dogmatismo que coincide precisamente con su tonalidad idealista. La autonomía de lo racional si’ no es objetivada como absoluta reali­dad inteligible, es concebida como autoconciencia absoluta, y el proceso es­tructural de la realidad se centra en ella y tiene en ella su significado. La sistemática abierta, fundada por el Racio­nalismo crítico, se termina en un sis­tema cerrado que deja sólo un valor relativo y unilateral a cada uno de sus momentos y dimensiones, a la natura­leza como al espíritu, al derecho como a la política, a la moral como a la reli­gión, al arte como a la historia, el Ra­cionalismo idealista se presenta como sa­ber absoluto y engloba en sí, y anula toda otra dirección del saber, como asu­me definitiva anticipada verdad.

Contra este dogmatismo racional de tono idealista parece reaccionar toda la cultura del pasado siglo. Por una par­te, se asiste al desarrollo de las cien­cias particulares, desde las ciencias ma­temáticas a la físicas, desde las del espí­ritu a las históricas, cada vez con más decidida independencia y elasticidad de resultados y de métodos. Por otra, la filosofía adquiere conciencia cada vez más viva y concreta de su historicidad, dejando de presentarse como un saber concluso capaz de una verdad objetiva a la que sea posible reducir las demás di­recciones especulativas. Y además, la experiencia, especialmente la experien­cia espiritual, económica, política, moral, estética, religiosa, se desarrolla con tan­ta libertad y radicalidad, fuera de es­quemas, sistemas y significaciones idea­les, en vigorosos contrastes, que la sín­tesis idealista se quebranta o se atenúa hasta ser un vacío presupuesto sistemá­tico. A las nuevas experiencias acom­pañan formas nuevas de conciencia re­fleja, desde el materialismo histórico a la teología de Kierkegaard, a la teoría del arte por el arte, a las varias y com­plejas ideologías pedagógicas, políticas, morales, etc.,

El mundo de la cultura en crisis aparece extraordinariamente articulado y —como para el mundo del saber — nada parece más absurdo que el querer reducirlo a unidad. Así, por todas partes parece surgir y justificarse un irracionalismo de principio, como expresión de la libertad creadora en los diversos campos espirituales. La espontaneidad en pedagogía contra la disciplina, la política del conflicto y de la fuerza contra el orden del derecho, el individualismo activista contra la moralidad de la virtud o del deber, el arrebato místico o la angustia religiosa contra la positividad de una religión teo­lógica y cultural, la aventura estética contra el canon tradicional del arte, en fin, no son más que algunos de los as­pectos de ese irracionalismo, que pare­ce hallar confirmación en un examen más profundo de la naturaleza personal y de las fuerzas que actúan en la colec­tividad. En realidad, lo que la filosofía presenta de nuevo, de Schopenhauer a Nietzsche, de Bergson a Simmel, de James a Klages, de Kierkegaard a Heidegger, es un violento desarrollo del irra­cionalismo como apelación a la intuición y fuente de un libre despliegue ante nues­tros ojos de la experiencia de la vida, en sus varias direcciones, en sus irreduc­tibles aspectos, en su incapacidad de re­cogerse en la armonía de una cultura.

Esta filosofía del pasado siglo, que se acentúa en estos últimos años, es una fi­losofía de la crisis. Pero una vez llega­da la crisis a su extremo y disueltas las estructuras tradicionales, tiende a resol­verse en una energía constructiva, en una armonía dinámica que repose sobre la realidad humana más profunda, con sus más elementales problemas. Alborea un humanismo nuevo, fundado, no en va­lores abstractos universales sino sobre la estructura concreta de la vida huma­na y de sus relaciones. Al individualis­mo romántico substituye un sentido co­lectivo más profundo; al arbitrio de la genialidad, la fe en la técnica; al acti­vismo ciego, la tendencia a los planes críticamente preparados; a la exasperada política nacional e imperialista, el senti­do de un federalismo más complejo. A la veleidad de las fuerzas irreflexivas y al arbitrio de sus ideologías, sustitu­ye, no el abstracto ideal de la Ilustra­ción sino el reconocimiento de la reali­dad histórica en su interna dialéctica.

Por esto la dirección de la cultura que se levanta de una de las más trágicas ex­periencias históricas, parece tender de nuevo a un Racionalismo; y hay ya se­ñales de ello en muchas corrientes filo­sóficas del último decenio, desde el neocriticismo al neoidealismo, desde el neo- positivismo a la Fenomenología. Sea cual fuere la forma que vendrá a tomar, algunos de sus caracteres parecen ya seguros desde ahora. Se anuncia como un Racionalismo crítico, antidogmático por excelencia: la razón no es contempla­ción de un absoluto inteligible, ni mu­cho menos autocontemplación de lo in­teligible; es proceso de organización, in­tegración y universalización de la expe­riencia; proceso de sistematización abier­ta, que se expresa en las varias direc­ciones del saber que no pueden ni deben atropellarse, sino integrarse dialéctica­mente cada una según la ley de su pro­pio desarrollo y según la idea misma de la razón. Un Racionalismo que, como no pretende encerrar el mundo del saber en una definitiva verdad, sino que prefiere abrirlo, en movimiento, a la atmósfera de la verdad misma, no quie­re encerrar la vida, la cultura, la acción bajo una esfera de valores ideales defi­nidos; quiere ser más bien la libre luz que ilumine y fecunde el proceso por el cual, de la vida, de la cultura y de la acción surge, concreto, y por ello rela­tivo, el valor; de manera que el hombre recobre conciencia precisa de su posición, de su responsabiliadad y el denuedo de una elección propia y de una concreta actividad suya.

Un Racionalismo huma­nista, pues, por el cual la razón, elevándose a su pureza teorética, libre de toda contaminación, recupere su potencia práctica, su humanidad. El reino de lo inteligible, que sólo podía ser postulado como el trascendente reino sin lugar de las puras ideas, en el proceso del pen­samiento se revela como la vida misma en su concreta libertad, en el orden y en la armonía que se generan incesante­mente de ella, y en que cada cual recupera la responsabilidad de su acción y el sentido de su destino.

Antonio Banfi

 

Es una forma heterodoxa de misticis­mo, en auge durante el siglo XVII, que reduce nuestra vida espiritual a un acto continuado de contemplación de Dios — la oración de quietud — sólo po­sible en un ambiente espiritual de to­tal suspensión y aniquilamiento de nues­tras potencias espirituales.

La palabra quietismo la empleó, según parece, por primera vez, el Arzobispo de Nápoles, Iñigo Caracciolo, en una carta que dirigió al Papa Inocencio XI (30 ene­ro 1682) denunciando los abusos cometi­dos en su diócesis por los partidarios de dicha doctrina. Pero no vayamos a creer que por estas fechas el Quietismo fuera una absoluta novedad. Aun dejando de lado las religiones de la India y las doc­trinas de los estoicos y los neoplatónicos, encontramos elementos quietistas en el cristianismo desde sus mismos comienzos, los cuales, mezclados a otras doctrinas, han alimentado numerosas herejías desde el tiempo de los gnósticos hasta nues­tros días.

Con todo, el Quietismo ha pasado a ser una doctrina ligada indefectiblemente al momento crítico que para la conciencia europea representa el siglo XVII, por ha­ber encontrado en esta centuria sus me­jores definidores: Francisco Mala val, el famoso ciego de Marsella; Pier Matteo Petrucci, obispo de lesi, y Miguel de Mo­linos. De los tres, este último fue quien acertó a exponerlo de una manera más clara y ordenada. El Quietismo vino así a identificarse con el molinosismo hasta el punto de que la condenación de Mo­linos arrastró la de otros numerosos auto­res quietistas, no sólo contemporáneos suyos, como Malaval y Petrucci, sino también anteriores, como Juan Falcón (m. 1638) y Benedicto de Canfield (m. 1611), e incluso posteriores, como su­cedió con el P. La Combe y, en el mar­co de una de las polémicas más sonadas del siglo, con Mme. Guyon y Fénelon.

Molinos, nacido en Muniesa (Aragón) en junio de 1628 y ordenado sacerdote en Valencia, llevaba viviendo en Roma una docena de años cuando en 1675 publicó, en castellano y en italiano, con todas las aprobaciones de rigor, su Guía Espiritual que desembaraza el alma y la conduce al interior camino para alcanzar la perfec­ta contemplación. La obra tuvo un éxito tal que en pocos años alcanzó numerosas ediciones en Italia y en el extranjero.

Este éxito se explica, en primer lugar, porque existía en aquel momento —por los motivos que luego veremos — un ambiente favorable en Europa para una obra de esta naturaleza y luego porque, a primera vista, la Guía no parece apar­tarse de la doctrina de los grandes mís­ticos. Fue en la aplicación práctica de sus enseñanzas donde se reveló el verda­dero alcance de la doctrina encerrada en la Guía. Por esto, al exponer la doctri­na de Molinos, deberemos tener en cuen­ta, no sólo el texto de dicha obra, sino también sus propias declaraciones, las de los testigos durante el juicio y la abun­dante correspondencia en materia de di­rección espiritual cruzada entre Molinos y sus discípulos.

Atendidas estas varias fuentes, apare­cen como fundamentales del molinosismo las siguientes doctrinas:

Existen dos clases de oración, es decir, dos caminos para llegar a Dios: la me­ditación y la contemplación. La primera es admisible sólo en un primer estadio de la vida espiritual, pero completamen­te inútil, sino contraproducente, para las almas más perfectas a las cuales convie­ne la contemplación. La contemplación – u oración de fe, u oración de quietud, o recogimiento interior, que con todos estos nombres la designa— es la visión pura e inefable de Dios en el interior silencioso de nuestra alma, sin discurso ni reflexión, con abstracción de todo pensamiento particular, incluso el de su misma humanidad. El alma, para conse­guir el favor de la contemplación, debe aniquilar sus propias facultades — no pensar, no sentir, no querer, ni siquie­ra su propia salvación—, pues todo lo que procede de nuestra naturaleza caída sólo puede dificultar la acción de Dios en nosotros; y así, luego de hecha la nada en nuestra alma, importa entregarnos po­sitivamente a la voluntad divina. Una vez alcanzada la unión con Dios, el alma queda deificada y permanece en este es­tado indefinidamente hasta tanto que no haga un acto expreso de voluntad que se le oponga. El estado de contem­plación, de muerte mística en Dios, es incompatible con los ejercicios ordinarios de piedad y aun con el ejercicio de las virtudes, que no harían otra cosa que distraemos de nuestra intimidad con Él. En el estado contemplativo, embebida nuestra voluntad en la voluntad divina, no somos ya responsables de nuestros actos, especialmente de los que pueda realizar nuestro cuerpo. Así, los actos de cólera, blasfemia, irreligión o impureza que puedan ser cometidos en el estado de contemplación, por no ser imputables a nuestra alma, deben serlo al demonio, cuyas violencias Dios permite para forta­lecer y purificar las almas y conducirlas a la perfección.

A pesar de su éxito, la Guía no con­venció a todo el mundo. Especialmente del lado de los jesuitas partieron objeciones que tendían a trazar una diviso­ria entre las doctrinas de la Guía y las de los autores místicos en los que aqué­lla pretendía apoyarse. La mística orto­doxa, en efecto, no habla de aniquilar nuestra naturaleza, sino de corregirla, someterla y conseguir que colabore con la acción de la Gracia. Además, aunque exalte las excelencias de la unión con Dios por la contemplación y la conside­re un don gratuito de Dios, entiende que hay que obtener esta gracia no descansa­damente, sino de una manera laboriosa, a través de la purgatio y de la illuminatío; y ni antes de la unión mística, ni una vez conseguida ésta, dispensa al alma de las prácticas ordinarias cristia­nas. Por otra parte, los místicos ortodo­xos no se cansan de insistir en el carác­ter excepcional y breve de la unión mís­tica, bien ajenos a la continuidad pre­tendida por el Quietismo; y, si alguna vez hablan de la unión permanente con Dios, entienden esta permanencia sólo como la reiteración de actos unitivos, pero no como un estado definitivo. De esta divergencia proviene otra muy im­portante, que atañe a la impecabilidad del alma llegada al estado contemplativo, la cual, aunque admitida por los místi­cos, tiene en éstos un alcance muy otro que en la doctrina de Molinos. Lo que para aquéllos es una situación breve y desusada, se ha convertido para éste en un estado permanente. También se acusaron divergencias respecto al objeto de la contemplación, que para los místicos ortodoxos es Dios, pero también la hu­manidad de Jesucristo; mientras que ésta era rechazada por los quietistas como superflua e impurificadora de la con­templación.

Éstas y otras críticas, formuladas cada vez con mayor insistencia, acabaron con la buena suerte que hasta entonces ha­bía siempre acompañado a Molinos, el cual, después de muchas vicisitudes, fue detenido por orden del Santo Oficio el 18 de julio de 1685. Siguió un largo pro­ceso, a cuyo, término Molinos fue conde­nado e hizo solemne retractación de su doctrina de la iglesia de la Minerva el 31 de diciembre de 1687. Al año siguien­te, el Papa Inocencio XI condenó públi­camente los errores del molinosismo en la Bula Caelestis Pastor. Molinos vivió todavía algunos años en prisión, donde murió, con todas las apariencias de ha­berse arrepentido, el 28 de diciembre de 1696.

Muchos fueron los procesos que si­guieron al de Molinos, pero ninguno tan famoso como el de Mme. Guyon y Fénelon. A pesar de que ambos rechazaron la imputación, Bossuet tenía razón al afirmar que, en substancia, su doctrina era la misma que la de Molinos: igual abandono en la oración, igual simplifi­cación de la vida espiritual, igual des­precio de las vías ordinarias de perfec­cionamiento. Sin embargo, también es verdad que ninguna de las conclusiones inmorales a las que habían llegado Moli­nos y, más aún, sus discípulos, les son imputables.

De Mme. Guyon —viuda, joven y ri­ca— se había hablado ya con motivo de la prisión por quietista de su antiguo di­rector espiritual el P. La Combe, el cual, instruido por un seguidor de Molinos fue el puente de enlace entre el molinosismo y el Quietismo francés. A pesar de ello, Mme. Guyon logró el favor de Mme. de Maintenon, quien la introdujo en Saint Cyr. Al cabo de algunos años, su extraordinario valimiento empezó a declinar. A raíz de la extraña conducta observada en Saint Cyr por las educan- das sometidas a su influencia, le fue pro­hibida la entrada en esta institución y Mme. de Maintenon le retiró su favor. Un tribunal reunido, aunque sin carác­ter canónico, durante ocho meses en Issy (1694-95) y presidido por Bossuet, conde­nó por quietistas 34 proposiciones entre­sacadas de sus obras. A raíz de esta con­denación se retiró a París todavía en li­bertad, pero después de algunos meses fue arrestada. Mme. Guyon se sometió a cuanto quisiera ordenarle el Arzobispo de París (agosto 1696) y fue desterrada a Vaugirard en una pequeña casita, donde vivió estrechamente vigilada hasta que, pocos años antes de su muerte, fue deja­da en libertad de retirarse a Blois. Allí murió el 9 de junio de 1717.

Fénelon había conocido a Mme. Guyon en el círculo de la de Maintenon, y se había dejado seducir por dicha mujer a la que creía inspirada efectivamente por Dios, aunque reconocía que en sus obras no siempre lograba dar a su pensamien­to religioso la adecuada expresión teoló­gica. De ella aprendió Fénelon la doctri­na quietista y por su influencia acentuó el aspecto afectivo de la contemplación, a expensas del cognoscitivo, en su doc­trina del “amor puro”. Para Fénelon la vida espiritual se reduce a un acto de amor puro, o sea, de amor a Dios sin mezcla alguna de interés propio, pudiendo llegar este desinterés hasta el sacri­ficio de nuestra salvación. Fénelon, que no había vuelto a ver a Mme. Guyon des­pués de las Conferencias de Issy, pero que no dejó nunca de cartearse con ella, se comprometió doctrinalmente en su Explicación de las máximas de los San­tos sobre la vida interior (1697) escrita especialmente en defensa de Mme. Gu­yon, pues contra ella, a pesar de haber sido ya condenada, Bossuet dirigía de nuevo sus ataques. Se desencadenó una tremenda polémica que duró dos años, seguida con expectación por toda Europa. Aunque no faltó quien apoyara a Fé­nelon incluso en Roma, muchos se pusieron del lado de Bossuet y, de una ma­nera decisiva, Mme. de Maíntenon, y, por influencia suya, el mismo rey Luis XIV, quien, fiel a su política de “un Dios, un rey, una fe”, no quería consen­tir en su reino el más ligero desasosie­go en materia confesional. El rey porfió sin descanso hasta conseguir que Roma pronunciara una condenación (12 ma­yo 1699), la cual recayó solamente sobre las Máximas, aunque no por heréticas, sino por “temerarias, escandalosas, mal­sonantes a los oídos piadosos, perniciosas en la práctica y asimismo erróneas”.

A pesar de ocupar un lugar privilegia­do en la historia del Quietismo, Molinos no representa, como hemos, visto, un caso aislado. De todos los demás representan­tes, de Malaval como de Petrucci, de Mme. Guyon como de Fénelon, y, espe­cialmente, de Molinos, cabría trazar la filiación doctrinal a partir de los Her­manos del Libre Espíritu y los Begardos de las regiones renanas de los siglos XIII y XIV, hasta los Pelaginos de la Valcanónica y los demás focos pseudomísticos de Italia en la segunda mitad del siglo XVII, pasando por los alumbrados españoles del xvi. Pero esta filiación sería más ima­ginaria que real. Lo cierto es que la ex­plicación de la doctrina quietista, mejor que en sus predecesores, hay que bus­carla en el ambiente de la época, porque responde a la manera pesimista que este siglo tenía de entender la naturaleza humana. En efecto, ningún siglo tuvo mayor desconfianza que éste en la natu­raleza humana abandonada a sí misma: Hobbes, La Rochefoucauld, los jansenis­tas y los luteranos están todos de acuer­do en que el hombre, por efecto de la caída, no sólo ha perdido los dones so­brenaturales, sino que ha corrompido su misma naturaleza, de una manera que para los luteranos es irreparable y para los jansenistas es sólo transitoria hasta el advenimiento de la Gracia. Por consi­guiente, no hay colaboración entre la naturaleza humana y la Gracia. Si que­remos que ésta actúe libremente, hemos de aniquilar todo lo que proceda del fon­do corrompido de aquélla y mantenernos pasivos ante su acción reparadora. Pre­cisamente la idea de la corrupción inte­gral de la naturaleza humana se halla en la base de todo el Quietismo. Puesto que todo en nosotros es malo, conviene que nos desprendamos de todo lo nuestro. La aniquilación, el abandono en la oración de quietud: he aquí el método quietista de espiritualidad.

Además de este denominador común a las varias manifestaciones del Quietis­mo del siglo XVII, existe otro: la idea de una comunicación directa y permanente del alma con Dios, idea que viene justi­ficada metafísicamente por el ontologismo, el cual brota de gérmenes sembrados por Descartes, pero desarrollados por sus seguidores Geulincx y Malebranche. Si, como pretenden los ontologistas, nues­tra alma ve constantemente al Ser Infi­nito y en él todas las cosas, la contem­plación mística deja de ser algo extraor­dinario y pasa a ser una dimensión de nuestro espíritu. Tal es, precisamente, la máxima ambición del Quietismo.

En razón de esta concordancia con el espíritu de la época, dijimos en un prin­cipio que el Quietismo se halla indefectiblemente unido al momento espiritual del siglo XVII. Así se justifica el extraor­dinario éxito de la Guía y la expectación con que Europa entera siguió la polémica acerca del amor puro entre Bossuet y Fénelon.

Joaquín Carreras Artau

 

“Ciencia de lo inconsciente psíquico” definió el Psicoanálisis su fundador Sig­mund Freud (1856-1939); “psicología de lo profundo” [“Tiefenpsychologie”] lo llamó E. Bleuler. Como parte o capítulo especial de la psicología debería, como cualquier otra rama de la ciencia, per­manecer abierta a los estudiosos de todas las tendencias, insertarse en condi­ciones de paridad entre las demás ra­mas del saber empírico, y no dar lugar a adhesiones entusiastas ni a indignados ostracismos. Con todo, la naturaleza par­ticular y en cierto modo inhabitual de sus medios de indagación, los postulados de orden general a los que parece recu­rrir, ciertas desviaciones más allá del puro terreno de los hechos y de la ex­periencia y, al mismo tiempo, el dogma­tismo en que se encierran muchos de sus cultivadores, confieren al Psicoanálisis caracteres particulares, y lo hacen pare­cer más que una ciencia, una dirección, un movimiento, una escuela.

El Psicoanálisis parte de un método te­rapéutico para determinadas enfermeda­des nerviosas que Freud y Joseph Breuer (1841-1925), ambos médicos de Viena, ela­boraron juntos hacia 1890 (Estudios so­bre el histerismo [Studien über Hysterie, 1895]). Se fundaba su método en el presupuesto de que aquellas afeccio­nes eran debidas a la acción de deter­minados hechos del pasado, los cuales, a manera de traumas, tal vez habían perjudicado la- personalidad psíquica de los sujetos turbándola en su esfera afectiva. Las intensas reacciones emoti­vas (de disgusto, temor, etc.), provocadas por aquellos hechos, no habían tenido manera, a su tiempo, de manifestarse li­bremente, porque habían sido inhibidas gracias a un mecanismo automático de defensa, y hasta su recuerdo había des­aparecido en la conciencia de los sujetos por efecto del mismo mecanismo. Y aho­ra, a distancia de tiempo, aquel recuer­do continuaba, sin embargo, permane­ciendo activo en cierta manera, susci­tando manifestaciones aparentemente ab­surdas y sin sentido, esto es, las mani­festaciones o síntomas neuróticos; los cuales no eran sino los equivalentes ac­tuales de las originarias reacciones emo­tivas inhibidas.

Los sujetos no se hallan en estado de relacionar sus síntomas con su causa remota (que ellos han olvidado) y no saben cómo explicárselos. Para hallar el rastro de los hechos del pasado responsables de todo el proceso morbo­so, Breuer y Freud usaron primero la hipnosis, con la cual se podía sensibili­zar la memoria de los sujetos y superar los mecanismos de la defensa automáti­ca, que determinaban el olvido del he­cho traumático. Una vez restablecido el recuerdo de aquel hecho, las reaccio­nes emotivas conexas con él deberían reanudar su normal vía de desahogo, des­cargándose en aquellos comportamientos (llanto, actitudes mímico-expresivas y ac­tividades motoras de géneros diversos) con los cuales, habitualmente, cada cual expresa sus sentimientos más intensos, y que conducen a una atenuación progresiva o a una anulación de la hiper­tensión emotiva. De esta manera debe­rían desaparecer también las manifesta­ciones neuróticas y debería producirse la normalización del enfermo. Breuer y Freud llamaron “catártico” a ese méto­do, en cuanto la acción terapéutica pare­cía consistir en una liberación de estados afectivos, por decirlo así, enquistados.

Desde 1895 Freud se separó de Breuer, a causa de una innovación técnica in­troducida en el método terapéutico, y de una progresiva modificación en la expli­cación de la neurosis.

La innovación técnica consiste en el abandono de la hipnosis, considerada, como un instrumento no susceptible de ser usado en toda clase de pacientes, y sobre todo infiel. Con la hipnosis la am­nesia neurótica era atacada directamen­te; Freud advirtió que era posible ven­cerla de otro modo, eludiéndola: cuando se invita al paciente, puesto en estado de relajación de la atención y de pasi­vidad, a comunicar verbalmente todo lo que le pase por la cabeza —imágenes, recuerdos, ideas, impresiones— sin ejer­cer en este material ninguna selección intencional (método de las libres asocia­ciones), se acaba por obtener la evoca­ción espontánea de aquellos elementos olvidados que antes eran inquiridos me­diante una invitación directa a recor­darlos.

El trabajo resulta ser más largo de esta manera, pero es mucho más seguro y completo, puesto que el material así descubierto es mucho más abundante, y permite establecer que, no sólo hechos aislados y episódicos (los llamados he­chos traumáticos) pertenecientes a un próximo pasado, son los factores de la neurosis, sino en mayor grado, una ge­neral deformación de la personalidad por la cual todos aquellos hechos episó­dicos que individuos normales soporta­rían sin perjuicio, se revisten para el neurótico de caracteres pavorosos e inso­portables. A su vez, aquella deformación de la personalidad no parece ser primi­tiva y constitucional, sino proceder de un imperfecto desarrollo y organización de los elementos constitutivos de nuestra vida instintiva. Este proceso de desarro­llo y de organización también está encubierto por la amnesia neurótica; ven­ciendo esta amnesia — y sólo de esta ma­nera— sería posible influir en aquella organización, reducirla dentro de los es­quemas de una evolución normal y anu­lar los efectos morbosos.

El cometido de la terapia en esta nue­va concepción — que es la del Psicoaná­lisis propiamente dicho — sigue siendo análogo al del método catártico: se trata en ambos casos de obtener la cura por medio de una exploración de elementos del pasado encubiertos por un olvido más o menos total, y siempre activos, aunque inconscientes, en el psiquismo del sujeto.

Por esto resulta fundamental para el Psicoanálisis el concepto de una activi­dad psíquica inconsciente. Filósofos y psicólogos ya habían admitido un incons­ciente; pero Freud profundiza su concep­to, distinguiendo los elementos de nues­tra vida interior que no pertenecen a nuestra conciencia actual, pero que a pe­sar de ello pueden, sin obstáculo, hacer­se conscientes en cualquier momento, con tal de que nosotros queramos (como todos los recuerdos normales de que po­damos disponer), y que él comprende bajo la denominación de “preconsciente“, de aquella actividad y aquellos elemen­tos que, en cambio, no pueden, en condi­ciones normales, tornarse conscientes, porque un proceso activo (el proceso de represión) —del cual el olvido neuróti­co es un caso particular y típico— se lo impide; sólo para éstos reserva Freud la denominación de “subconsciente”, en sentido estricto.

La vida psíquica parece, así, desenvol­verse en tres regiones propias: la con­ciencia, lo preconsciente y el subcons­ciente, las cuales no están separadas en­tre sí, sino en íntimo y constante contac­to. Lo subconsciente, en particular, fun­damentalmente constituido por impulsos y tendencias, ejerce constantemente su acción sobre nuestra vida consciente ex­presándose en ella y buscando formas más o menos larvadas de apaciguamien­to. Y no solamente los síntomas neuróti­cos, sino otras muchas manifestaciones, que pueden encontrarse hasta en indivi­duos sanos, y que tienen apariencia de hechos incidentales, de elementos inesenciales para nuestra vida psíquica, cons­tituyen en realidad la expresión de ten­dencias subconscientes.

Así los sueños, así ciertos pensamientos que pasan por la cabeza sin que sepamos por qué, así determinados incidentes, como las equi­vocaciones que nos ocurre cometer, o los “lapsus”, en que tal vez incurrimos, así ciertos hábitos o ciertas maneras de obrar que contraemos sin poder expli­carnos su razón de ser. Pero también en ciertos actos que juzgamos racio­nales, o en algunas actividades que nos parecen guiadas por la conciencia en su forma más elevada y luminosa, se insinúa a menudo, sin darnos cuenta de ello, la acción del subconsciente; y la motivación racional del acto representa sólo una justificación hallada a posteriori (racionalización secundaria) para una cosa que se ha producido por sí misma; o, mejor dicho, que ha sido provocada por alguna de aquellas fuerzas que cons­tituyen nuestro subconsciente.

De esta manera toda la vida psíquica puede llegar a ser objeto de un exa­men psicoanalítico, en cuanto se quiera identificar los diversos factores subcons­cientes que de cuando en cuando íntervienen, produciendo alguna de aquellas manifestaciones, o modificando en cierta manera particular una u otra de las fun­ciones de la conciencia. Instrumento fundamental para la exploración psicoanalítica sigue siendo el ya señalado de las libres asociaciones. Pero el subcons­ciente tiene, por decirlo así, un lengua­je propio, una forma propia de expre­sión; y el conocimiento de ese lenguaje facilita mucho las tareas de una inter­pretación.

Es una especie de lengua­je constituido, entre otras cosas, por toda clase de simbolismos; y esto no debe asombrar, si se considera por una par­te, que las tendencias del subconscien­te no pueden expresarse en forma clara y directamente inteligible, puesto que la represión custodia aquellas tendencias y evita que el sujeto pueda tener con­ciencia de ellas; y si, por otra par­te, se piensa que el subconsciente cons­tituye en cierto modo la parte prima­ria y arcaica de nuestra personalidad, la que se acerca más a la de los niños y de los primitivos, y en cuyas formas de expresión tiene precisamente mucha par­te el simbolismo.

En algunas obras que siguen siendo fundamentales para el Psicoanálisis, Freud ha ilustrado los mecanismos por los cuales las tendencias del subconscien­te se expresan en nuestros sueños (Interpretación de los sueños, v.), en los leves trastornos momentáneos —distracciones, lapsus, olvidos, “gaffes”, etc. —, que se producen con mayor o menor frecuencia en la vida de cada cual (Psicopatología de la vida cotidiana [Zur Psychopatho­logie des Alltagslebens, 1904]), en los chistes que se nos ocurren (El chiste y su relación con lo inconsciente [Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, 1905]), y aun en las obras de poesía que poetas y artistas producen para nuestro deleite (El delirio y los sueños en la “Gradiva” de W. Jensen [Der Wahn und die Träume in W. Jensens “Gradiva”, 1907]). De este modo el Psicoanálisis, de método particular de psicoterapia, que era inicialmente, se ha venido trasformando en doctrina psicológica general.

Freud, con todo, no se limitó a exami­nar cómo se expresa el inconsciente en las diversas producciones de la actividad psíquica, sino que necesariamente hubo de plantearse tanto el problema de los mecanismos que mantienen inconscien­tes determinados impulsos y tendencias nuestros, como el de la naturaleza de esas tendencias y, por lo tanto (puesto que en su conjunto se identifican con nuestra vida instintiva), el de la natura­leza de los instintos en el hombre.

El proceso de represión que impide al inconsciente expresarse en la concien­cia, se produce por el hecho de que cier­tas tendencias nuestras contrastan con lo que quisiéramos ser, con lo que consti­tuye nuestro yo ideal y por lo cual las rechazamos y no queremos reconocerlas por nuestras. Este yo ideal, por otra par­te, actúa en nosotros, no ya como un mo­delo que tenemos presente, sino como una instigación autónoma que nos hace sentir sus imperativos, como una inte­rior autoridad que ejerce en nosotros su dominio. Algunas veces se deja sentir abiertamente como voz de la conciencia, sentido del deber, remordimiento, etc., pero actúa también en forma automáti­ca y silenciosa, produciendo precisamen­te, entre otras cosas, la represión; Freud lo llama “Super-yo” y lo considera here­dero interior de aquella autoridad exte­rior que en la infancia está constituida por los padres, los cuales, sin embargo, representan para el niño un ideal, lo que el niño aspira a llegar a ser, y constitu­yen, por otra parte —por medio de la acción educativa y las limitaciones en general impuestas al niño— el primer freno exterior a los impulsos instinti­vos. El examen psicoanalítico ha conse­guido captar ese proceso de “identifica­ción” por el cual la primitiva autoridad exterior se torna autoridad interior, y lo denomina proceso de “introyección”.

Si el Super-yo es una instigación que actúa autónomamente en nuestra vida in­terior, haciendo sentir su propia acción sobre el Yo, también el conjunto de las tendencias instintivas es algo que se agi­ta en nosotros y nos oprime, con autono­mía propia suya, respecto a aquella per­sonalidad nuestra en que propiamente reconocemos nuestro Yo. También para este conjunto de tendencias Freud usa (siguiendo a Groddeck) un término par­ticular: “Es” (es decir, el pronombre usa­do en alemán para los verbos impersonales), “ello”, para significar la imper­sonalidad de aquellas tendencias; por lo cual Freud dice que el “Es” es un “inneres Ausland” (un extranjero in­terior [El Yo y el Ello, v.]). Los conflic­tos interiores que se producen en nos­otros se desenvuelven precisamente en­tre estas tres instigaciones —el yo, el Ello y el Super-yo— en sus relaciones con aquella otra constituida por las exi­gencias que pone el mundo exterior. Y la neurosis se determina cuando, por la excesiva aspereza del Super-yo o por la violencia de las tendencias del Ello, el yo queda oprimido (Inhibición, síntoma y angustia [Hemmung, Symtom, und Angst, 1926].)

Las tendencias del Ello no son, pues, otra cosa, que nuestros instintos. En el centro de la doctrina psicoanalítica de los instintos se halla el interés por los asuntos sexuales y ello porque desde sus primeras investigaciones acerca de los neuróticos, Ereud había comprobado que la deformación de la personalidad responsable de los trastornos neuróticos interesa siempre la esfera de la sexua­lidad; y hasta que consiste, sin más, en una especie de infantilismo sexual.

En la concepción psicoanalítica del ins­tinto sexual (Tres ensayos sobre una teoría sexual, v.), es sobre todo notable el principio según el cual la sexualidad del adulto parece derivar de una orga­nización progresiva de los factores en parte ya presentes de manera embriona­ria y desorganizados en el niño. Una po­larización particular de la afectividad an­te las personas del ambiente familiar, una intensa y generalmente insatisfecha curiosidad por determinados problemas y, en fin, la tendencia a obtener placer de la estimulación de ciertas zonas del cuerpo o determinadas actividades orgá­nicas, parecerían representar los aspectos de esa sexualidad o presexualidad in­fantil. Se trata de hechos accesibles a la observación de todo el mundo, aunque, en general, no se suela advertir en ellos nada de sexual, y aunque todo el mun­do tiende a olvidar estos elementos como cosas de la propia vida infantil. Se justi­fica el valor sexual atribuido a tales fac­tores por el hecho de que todos son uti­lizados en la adolescencia, cuando se constituye la configuración adulta del instinto sexual, y conservan después como la exploración psicoanalítica del adulto lo confirma constantemente— una importancia fundamental para la vida se­xual del hombre.

En ciertos individuos, el paso de la sexualidad infantil a la adulta encuentra determinados obstáculos, y no se cumple normalmente. Esos individuos se vuelven entonces o pervertidos o neuróticos; y hay estrecho parentesco entre ambas co­sas, dado que en todo neurótico se ha­llan (disfrazados, enmascarados y no re­conocidos por efecto de la represión) elementos pervertidos.

El estudio de la sexualidad (infantil y adulta, perversa y normal, en el hombre sano y en el neurótico) indujo a Freud a concebir el instinto sexual como una energía, “libido”, que en el hombre nor­mal tiende a polarizarse hacia un objeto propio (esto es, hacia un individuo del sexo opuesto) y en el sentido de una fi­nalidad propia (la finalidad específica de la actividad sexual), pero que subsiste, y permanece plenamente definida; y también a prescindir de aquel objeto y de aquella finalidad específicas: aunque una y otra pueden faltar alguna vez, o ser sustituidas por objetos y finalidades impropios.

Hasta lo que se llama amor ideal o ase­xual (o “sublimado” como técnicamente lo califica el Psicoanálisis) y, en general, el conjunto de los sentimientos que en­lazan al hombre con los demás hombres (sentimientos sociales) pueden entonces aparecer como expresiones de aquella misma energía, esto es de la libido. La íntima fusión entre sentimientos de ter­nura e impulso específicamente sexual, que caracteriza la vida amorosa normal del hombre, y hasta las relaciones eco­nómicas que se verifican entre amor se­xual y otras varias manifestaciones sen­timentales (como la atenuación de los sentimientos sociales en el hombre ena­morado, y la disminuida importancia de la sexualidad en los individuos capaces de grandes sublimaciones) justifican este concepto de una energía única, que pue­de encaminarse en variadas direcciones, ser diversamente utilizada, asumir for­mas distintas.

Con todo, consideraciones análogas per­miten establecer una conexión entre los instintos sexuales y las fuerzas instinti­vas por las cuales el individuo provee a su propia conservación, defensa y valo­rización personal; puesto que el poten­ciarse de las primeras se realiza en detri­mento de las segundas, y viceversa. Por esto Freud (Introducción al Narcisis­mo [Zur Einführung des Narzissismus 1914]), ensanchando ulteriormente el con­cepto de “libido”, la considera como una energía que puede proyectarse al exte­rior, sobre un objeto — en las más varia­das formas de que hemos hablado — (li­bido objetual), o bien concentrarse en el yo, en defensa y protección del propio yo (libido narcisista).

El haber comprendido todas estas fuer­zas instintivas bajo un concepto único, deducido de la esfera de la sexualidad, ha valido al Psicoanálisis la acusación de pansexualismo. Cierto es que el Psico­análisis ha concedido particular relieve al factor sexual en el conjunto de la ac­tividad humana. Esto es debido en parte a motivos históricos (esto es, a la circuns­tancia de que el Psicoanálisis ha surgi­do de un problema de psicopatología en que el factor sexual es indudablemente preeminente) y polémicos (dada la tendencia, en nuestro mundo cultural, a des­valorar la importancia de aquel factor). Pero el procedimiento de Freud por el cual éste ha venido atribuyendo a la sexualidad muchas y variadas manifes­taciones de la vida humana, se explica teniendo en cuenta que en el conjunto de estas manifestaciones — íntimamente conexas entre sí– las condiciones sexua­les representan las más típicas y con ca­racteres dinámicos más acentuados.

Los instintos de la libido, a un enten­didos en su sentido más amplio, no ago­tan, sin embargo, toda nuestra vida ins­tintiva, y Freud (Más allá del principio del placer [Jenseits des Lustprinzips, 1920]), ha reconocido la existencia de un segundo grupo de instintos, difícil de identificar, ya que muy a menudo su acción es más silenciosa y oscura. Son éstos, los instintos de muerte o agresi­vos. También el instinto de muerte, como la libido, puede ser derivado al exterior y manifestarse como agresividad hacia los hombres y las cosas; pero a menudo se concentra sobre el yo como autoagresión, y en las neurosis graves hay siem­pre una fortísima componente autoagresiva.

Freud — que ya había aplicado los puntos de vista del Psicoanálisis al estu­dio de la organización social de los pue­blos primitivos (v. Totem y Tabú) — qui­so también dar, como base a las varias distribuciones de las energías de la li­bido y agresivas, una explicación del modo según el cual se constituyen, se mantienen y se disuelven, los diversos grupos sociales, estudiando, al mismo tiempo, las transformaciones que se ope­ran en la conciencia individual por su dependencia de tales grupos (Psicología de las masas y análisis del Yo [Massen­psychologie und Ich-Analyse, 1921]).

Hasta 1905 Freud fue un hombre aisla­do. Pero por aquel tiempo sus trabajos comenzaron a llamar clamorosamente la atención de los estudiosos, y gran número de psicólogos y de psiquiatras adop­taron su procedimiento terapéutico y sus métodos de investigación, difundiendo y desarrollando las ideas del maestro vienés. De manera que primero se constitu­yó en Austria y Alemania, y después también en otros lugares, un movimien­to psicoanalítico, dotado de asociaciones, revistas, editoras, policlínicas propias para la terapia de los neuróticos, y cen­tros de estudio para la preparación de médicos psicoanalistas. También en el mundo de la literatura y en el de la cultura no especializada se manifestó un vivo interés por el Psicoanálisis. Pero todo esto no se verificó sin luchas ni po­lémicas, puesto que algunos presupues­tos del Psicoanálisis, y en particular la importancia atribuida al factor sexual, atrajeron sobre el mismo las críticas más violentas.

Además, algunos de los prime­ros seguidores de Freud se separaron pronto de él, y son particularmente co­nocidos entre ellos Alfred Adler, de Vie- na, que expresó su desacuerdo con Freud en su obra Sobre el carácter nervioso Weber den nervösen Charakter, 1912], constituyendo a su vez una propia direc­ción, la de la “psicología individual”, y C. G. Jung, de Zürich, que más o me­nos por la misma época adoptó también una posición independiente (Psicología del proceso inconsciente [Psychologie der unbewussten Prozesse, 1916]), constitu­yendo también una escuela propia.

Hasta ciertas actitudes nacionalistas in­fluyeron a veces desfavorablemente en la suerte del psicoanálisis. Así, durante la primera guerra mundial se afirmó en Francia que el Psicoanálisis, expresión de mentalidad teutónica, era incompati­ble con el espíritu latino. Más tarde, al triunfar en Alemania las doctrinas racis­tas, se afirmó allí —fundándose en la ascendencia hebraica de Freud y otros muchos psicoanalistas— que el Psicoa­nálisis era “Jundenwissenschaft”, ciencia judaica, y como tal había de rechazarse.

Dada la vastedad de la literatura psicoanalítica, no es posible extenderse aquí con nombres de autores y títulos de obras. Nos limitaremos a recordar entre los muchísimos psicoanalistas de lengua alemana K. Abraham, que escribió un importante estudio sobre el desarrollo de la libido y otro sobre la formación del carácter, F. Alexander, a quien se deben, entre otros, estudios notabilísimos de ca­rácter criminológico, W. Stekel, autor de un grueso volumen sobre el simbolismo onírico, O. Rank, que en numerosas obras atacó el problema de la interpre­tación psicoanalítica del material mitoló­gico que hallamos en la historia de la poesía y en la tradición popular, Th. Reik, que de manera específica tra­tó del fenómeno religioso, Melaine Klein y Anna Freud, que estudiaron el proble­ma del psicoanálisis infantil.

Fuera de Alemania los psicoanalistas más conocidos son: S. Ferenczi en Hun­gría, E. Jones en Inglaterra, O. Pfister en Suiza, R. Allendy y R. Laforgue en Fran­cia, A. A. Brill en los Estados Unidos, donde también se ha desarrollado recien­temente un movimiento muy floreciente por la contribución a él de numerosos psicoanalistas europeos, exilados por la última guerra.

En Italia, el Psicoanálisis fue conoci­do con algún retraso en comparación con otros países, y su difusión, promovida so­bre todo por M. Levi Bianchini y E. Weiss, fue relativamente modesta.

Cesare Musatti

Desde que Freud (1900) designó uno de los “complejos” psíquicos fundamen­tales, con el nombre de un personaje “li­terariamente” célebre, Edipo, el proble­ma de las relaciones entre Psicoanálisis y creación literaria y artística, ha ocu­pado los espíritus de muchos estudiosos. Puede ser considerado desde dos pun­tos de vista; es decir, que por una parte se puede examinar qué contribución ha­ya aportado o pueda aportar el psicoaná­lisis a una mejor comprensión de la obra literaria, y por otra, cómo y cuán­do la literatura contemporánea ha expe­rimentado la influencia que el Psicoaná­lisis ha ejercido en tantos y diversos campos de la cultura.

La tendencia de Freud, y de los que han seguido sus huellas, ha sido sobre todo la de investigar en las obras y a menudo también en la vida de literatos y artistas “motivos” que correspondie­sen a los principales descubrimientos psicoanalíticos, con la presuposición de que dichos motivos, más o menos defor­mados y trasformados, habrían de ex­presarse fatalmente en la obra literaria, como se expresan en los sueños, sínto­mas o actos sintomáticos de un indivi­duo cualquiera.

Más fatigosamente, y no siempre evi­tando escollos estéticos y filosóficos de notable importancia, el Psicoanálisis se ha esforzado también en proporcionar una contribución a la teoría de la crea­ción literaria como tal, investigando sus fuentes profundas y sus procesos psico­lógicos constitutivos.

Los estudios principales de Freud so­bre literatos y artistas se refieren a Leo­nardo de Vinci, W. Jensen, Miguel Án­gel, Goethe, Shakespeare, Hoffmann, Dostoievski. Del primero intenta deducir y definir algunos rasgos psicológicos sobre la base de un “recuerdo de infancia”. De Jensen ilustra en profundidad una larga novela, Gradiva. De Miguel Ángel exami­na con perspicacia —pero en verdad sin introducir ningún criterio propiamente psicoanalítico— el célebre Moisés, repli­cando a los que hoy se podrían denomi­nar “contenidistas”. Un pequeño ensayo suyo está dedicado a un episodio poco conocido de la infancia de Goethe. Más importantes son sus trabajos sobre Shakespeare (especialmente sobre el problema de Hamlet, el del Rey Lear, el tema de los tres cofrecitos del Mercader de Venecia, la angustia de Macbeth), el ensayo sobre el “Unheimliches”, en ge­neral, y en un cuento de Hoffmann (El Mago arenero v.) y el ensayo sobre el motivo del “asesinato del padre”, en la vida y en la obra de Dostoievski.

Siguiendo esos caminos, impulsados por los resultados a veces sorprendentes obtenidos con el método freudiano, tam­bién en este terreno, otros psicoanalis­tas se ocuparon en parecidas investiga­ciones. Jones reanudó y completó muy cuidadosamente el estudio del Hamlet shakespeariano; Rank y Sachs se plantearon varias veces y sondearon el pro­blema de la creación artística y de la “personalidad esencial” del artista; Abraham nos ha dejado un notable ensayo so­bre Segantini… Más recientemente, Marie Bonaparte ha publicado un estudio acerca de E. A. Poe, en que agota el te­ma; R. Laforgue se ha ocupado de la neurosis de Baudelaire. Ensayos de di­versa importancia acerca de buen nú­mero de literatos y artistas han ido apa­reciendo en las colecciones y revistas psicoanalistas, y sobre todo, en la re­vista “Imago” dedicada desde el comien­zo (1912) a las aplicaciones no terapéuti­cas del Psicoanálisis, y suspendida por causa de la guerra. En Italia los psico­analistas que se han ocupado principal­mente en tales problemas han sido N. Perrote (con un ensayo sobre la crea­ción musical y la Psicología del artista) y E. Servicio (trabajos sobre el Psico­análisis de la creación poética, el su­rrealismo, la Señorita Elsa de A. Schnitzler, el motivo del “hada” en los cuentos, un “dibujo animado” de W. Dis­ney, etc.).

Como consecuencia de una amplia la­bor de revisión realizada durante los úl­timos quince años por grupos de psico­analistas especialmente anglosajones, el punto de vista tradicional del Psicoaná­lisis en torno a la creación literaria y ar­tística tiende hoy a desplazarse. Así, en su primera época, se aplicaba a la ac­tividad creadora del escritor y del ar­tista, sobre todo en el impulso de las tendencias reprimidas, y se había dado importancia casi exclusivamente estruc­tural y “técnica” al juego de las fuerzas represivas, por el cual aquellas tenden­cias aparecieron desplazadas, camufladas, expresadas en alusiones y en símbolos. Actualmente, en cambio, se valora mucho más el momento “defensivo” y “restitutorio” en la creación literaria y artística por la cual, a menudo, en vez de ser ma­nifestación de instintos y de impulsos reprimidos, se muestra como manifesta­ción de defensas profundas, de meca­nismos de reparación y de compensación, destinados a “proteger” el Yo contra im­pulsos inconscientes mucho más radica­les y primitivos que aquellos, por ejem­plo, que gravitan en torno al complejo de Edipo. A este propósito está en vías de realización una revisión de diversos estudios psicoanalíticos publicados tiem­po atrás.

La influencia ejercida por el Psicoaná­lisis en literatura ha tenido diversos as­pectos. Sobre una minoría, ese influjo ha sido directo, decisivo, hasta el punto de imprimir su sello en toda la obra; en la gran mayoría el Psicoanálisis ha influi­do indirectamente, contribuyendo a esta­blecer “climas” particulares que caracte­rizan la cultura contemporánea.

Por ejemplo, no se puede siquiera con­cebir la obra de un Lawrence, de un Joyce o de un O’Neill sin el Psicoaná­lisis. En Lawrence, la polémica para la liberación de la vida sexual de sus “ta­búes” y de los sentimientos de culpas propias del conservadurismo de algunas clases sociales, el victorioso retorno de los arquetipos del seno del subconscien­te arcaico y colectivo, los conflictos de ambivalencia entre individuos de suce­sivas generaciones, obtienen del Psico­análisis, equivocadamente o no, motiva­ciones y atisbos importantes (El amante de lady Chatterley, v., La serpiente con plumas, v., Hijos y amantes, v.). O’Neill transporta al teatro desdoblamientos de personalidades y monólogos interiores (desarrollando técnicas inauguradas por Proust y Valery Larbaud), y llega a des­cribir con tonos del más audaz realismo climas de incesto y de odio entre fami­liares, como en la famosa Electra. Joyce tiende con empeño formidable a la re­presentación “integral” de un momento, o un día, de un personaje cualquiera in­mergiendo la humilde anécdota empírica en un maremágnum de asociaciones y recuerdos, y siguiéndola en todas sus ramificaciones y repercusiones psíquicas (Ulises, v.); en sus últimos trabajos cede, con resultados que fracasan literariamen­te, al deseo de expresar en verbalismos a menudo del todo incomprensibles las des­viaciones y fluctuaciones de las “cargas psíquicas” en el sistema subconsciente.

Merece mención aparte Stefan Zweig, que se valió del instrumento psicoanalítico — con mucha mesura y exacto cono­cimiento de causa— para darse cuenta a sí mismo, antes aunque a sus lecto­res, de las complicadas estructuras psí­quicas de muchos personajes suyos y de algunas célebres personalidades biogra­fiadas por él. Zweig declaró varias veces lo mucho que debía intelectualmente a Freud y le dedicó uno de sus ensayos más brillantes.

Thomas Mann, Franz Kafka, Arthur Schnitzler, Aldous Huxley, figuran tam­bién entre los autores más o menos in­fluidos por el Psicoanálisis. En Italia, Italo Svevo es el primero no solamente en presentar la “aventura interior” de fondo psicoanalítico de un personaje cen­tral suyo (v. la Conciencia de Zeno), sino en revelar también en su técnica de no­velista la influencia ejercida en él direc­tamente por las investigaciones psicoanalíticas; era de Trieste, y por ello se había puesto en contacto con la doctrina del maestro vienés antes que otros muchos escritores italianos.

El movimiento surrealista se refirió a Freud y al Psicoanálisis sobre todo en lo concerniente al “descubrimiento” y a la valorización del subconsciente psíqui­co, del automatismo creador, del sueño y del instinto. La tendencia que ya se había manifestado menos conscientemen­te en otros movimientos literarios y artís­ticos a romper radicalmente los puen­tes con lo consciente, con lo racional, con lo “intelectual”, halla fundamentos teóricos, si no justificación estética, en los enunciados de la psicología freudiana, al paso que la polémica antiburguesa de los surrealistas se integra en terreno po­lítico-social con la adhesión de ellos a los movimientos de extrema izquierda. El principal representante de esta orienta­ción en el Surrealismo (v.) es André Bretón, cuya preparación, y diríamos “sensibilidad” psicoanalítica, se revela particularmente en un libro que perte­nece a un mismo tiempo a la poesía y a la ciencia psicológica, Los vasos comuni­cantes. En Italia, E. Servadio mostró una vez (Dos estudios sobre el Surrealismo, 1931) que las premisas “freudianas”^ del Surrealismo contradecían lo que el pro­pio Freud había indicado en sus contri­buciones al conocimiento de los procesos creativos artísticos, esto es, a las exi­gencias de la sublimación. Algunos de los surrealistas parecieron, con el tiem­po, advertir la contradicción, y se apar­taron formal o efectivamente del movi­miento (Louis Aragón, Paul Eluard, en­tre los más conocidos).

Ciertos conceptos del Psicoanálisis — más o menos comprendidos, más o me­nos deformados — han entrado hace tiempo hasta en el lenguaje periodístico (por ejemplo, el bien conocido “complejo de inferioridad” — término, sin embar­go, adleriano y no freudiano). Es inte­resante notar, para concluir, que han ex­perimentado la influencia psicoanalítica hasta algunos escritores y artistas que conscientemente han rechazado el freu­dismo: señal evidente de que el sub­consciente, como el Psicoanálisis enseña, obedece a leyes y principios diversísimos de los de la conciencia; y que el mismo Psicoanálisis constituye una “voz de la época” entre las más importantes y sig­nificativas. Como tal, en efecto, impreg­na la cultura y las letras hasta, insen­siblemente, en aquellos que no relacio­nan esta influencia con la grandiosa obra de Freud.

Emilio Servadio

Este movimiento surgió en Inglaterra en 1849 por iniciativa del hijo de un des­terrado italiano, Dante Gabriel Rossetti (1828-1882), el cual fundó en unión con otros artistas, los pintores Holman Hunt, John Everett, Millais, el escultor Tho­mas Woolner y el hermano de Rossetti, William Michael, crítico , una “Confra­ternidad prerrafaelista” [“Pre-Raphaeli­te Brotherhood”, abreviado “P. R. B.”] disuelta dos años después, pero espiri­tualmente continuada hasta la muerte del fundador. El ideal de los prerrafaelistas era la absoluta sinceridad y espon­taneidad en toda expresión espiritual y particularmente artística. Como modelo primero de esta sinceridad se señalaba la pintura de los predecesores de Rafael, en particular Giotto y Simone Martini, y la poesía del “Stil novo” (v.), o sea, todos los primitivos: de aquí el nombre de “primitivismo” con el que también fue conocido el movimiento.

Después de Rafael, los prerrafaelistas no negaban la existencia de un arte sincero y genuino, pero advertían en él un elemento reflexi­vo que lo manchaba, una conciencia ar­tística que enfriaba la inspiración o que, por lo menos, infiltraba en ella elementos ajenos a la pura inspiración, si no decididamente antiartísticos. Así, pues, no se trataba de una simple escuela pictó­rica o poética que se inclinara con pre­ferencia a este o aquel modelo; la refe­rencia de los prerrafaelistas al arte ita­liano de los siglos XIII y XIV es esencial­mente ideal, fórmula exterior de una ín­tima postura mucho más compleja de lo que aparece en su programa. Y, en rea­lidad, la pintura de los prerrafaelistas tiene bien poco en común, desde un pun­to de vista formal, con la de los primi­tivos, del mismo modo que su poesía no se compagina fácilmente con las expre­siones del “Stil novo”.

Punto de partida del Prerrafaelismo es la convicción de que el acto espiritual, para ser sano, debe ser substancialmen­te uno e inmediato, independiente de los análisis y síntesis del razonamiento y superior a éstos, un bloque único y con­movido de expresión humana. Pero, si los primitivos, al pintar una Madona o una Crucifixión, mantenían viva e inalterada desde la primera a la última pin­celada su inspiración religiosa, los postrafaelistas, aun partiendo de un tema religioso, lo alteraban después considerablemente añadiéndole los intereses de una reflexión crítica y las inspiraciones secundarias derivadas de aquella re­flexión; de modo que su obra ya no es representativa de una única postura espiritual, sino resultante del complejo, por armónico que sea, de diversas pos­turas sobrepuestas: un trabajo, en fin, en que el artificio se mezcla intrínseca­mente con la sinceridad.

Por otra parte, movimientos similares al Prerrafaelismo habían surgido en Ale­mania ya desde principios de siglo, con Overbeck y los Nazarenos, y en Francia con los “barbudos”, secuaces de David que querían inspirarse en el arte ante­rior a Fidias, y exaltaban el etrusquismo y el puro dibujo lineal de la pintura de vasos, desnuda abstracción de líneas sin efectos perturbadores de luz y sombra.

Los prerrafaelistas no partían, empe­ro, de esta teoría; en verdad, ellos son teóricos mediocres y, por su misma na­turaleza de intuitivos, no sienten la ne­cesidad de mantenerse ligados a una teoría precisa. Ésta se formulará en un segundo tiempo, a consecuencia de una postura espontánea suya en la que re- afloran motivos del Romanticismo (v.) y, más todavía, elementos de las doctrinas religiosas de la escuela de Oxford y de todo el teísmo inglés de la segunda mitad del siglo XVIII.

Porque el Prerrafaelismo es antes que nada un movimiento místico; consigue aislar el misticismo contenido en la ac­titud romántica y lo exalta en sí mismo, aislando y exaltando al mismo tiempo el carácter religioso de aquel Medievo al que los románticos tan de buen grado se referían. En esta época los prerrafaelis­tas ponen particularmente a contribu­ción los últimos años del siglo XIII y los primeros del xiv, todo el núcleo del “Stil novo” y de la pintura de Giotto, transido de un arrebato amoroso del individuo hacia el todo. Les parecía que el arte primitivo había dado con la fór­mula expresiva insubstituible de ese arrebato: aquella gracia de la línea pura, del color al que la técnica elemental del fresco niega todo virtuosismo, del subs­tantivo sobrio y no obstante poderoso, de la adjetivación siempre espontánea y siempre inesperada. El milagro de los primitivos consistía en haber sabido dar a lo elemental las vibraciones de lo In­finito evitando lo múltiple, en haber ele­vado el mundo material a lo eterno sin hacer palidecer por ello la materialidad misma, antes exaltándola en su belleza originaria y sensible.

Así, sobre las huellas de los stilnovistas, los prerrafaelistas conciliaban la dualidad romántica de espíritu y senti­dos (v. Romanticismo), viendo en la sen­sibilidad, o ya francamente en la sensua­lidad, el medio apropiado para elevarse al infinito: de la sensación pura, o sea, de la que el alma acoge en su perfecta exactitud, sin intrusiones ni perturba­ciones ni dudas, nace la inspiración pura. Hay una unicidad de las sensacio­nes, como hay una unicidad de la inspi­ración, y sólo aquel que, a través de un refinamiento de los sentidos, puede al­canzar esta unicidad, consigue tener la imagen eterna del mundo, que es gra­cia y belleza. Se delineaba así una esté­tica místico-sensualista no exenta de in­terés: lo bello venía a coincidir por un lado con lo eterno, por otro con lo pura­mente sensible, y era el paso mismo de lo sensible a lo eterno. Los primitivos habían, entendido esto: su maravillosa adjetivación, precisa, constante y sin embargo jamás monótona, para la cual la hierba es siempre “fresca”, el río “cla­ro”, la maternidad “dulce”, nace de su capacidad de tener de todo objeto una sensación única y de sacar de ella una única emoción y de darle una forma úni­ca según un proceso inmediato y con­tinuo. Así expresado, en su perfecta y elemental contingencia, el mundo se desvincula en el momento mismo de lo contingente y se convierte en imagen de lo divino.

En una época en la que el “arte por el arte”, el Parnasianismo (v.) y el De­cadentismo (v.) proclamaban una forma de hedonismo estético indiferente a toda trascendencia, mientras que el Natura­lismo (v.) era resueltamente adverso a lo trascendente, era natural que el Prerra­faelismo fuese acogido con mucha des­confianza en el continente. Sólo un gran crítico, John Ruskin, lo defendió eficaz­mente, viendo en el movimiento la po­sibilidad de una postura más vital y re­suelta que las que se iban dibujando so­bre la base de un desvío cada vez más profundo de los espíritus hacia el senti­miento inmediato y la pura naturaleza, las dos fuentes elementales de todo arte grande. Por otra parte, el Prerrafaelis­mo, aun oponiéndose a los demás movi­mientos casi contemporáneos, compartía algunas de sus actitudes fundamentales que, si por un lado hicieron posible su acercamiento a las diversas tendencias que se dibujaban en el hirviente vivero francés (el Simbolismo primero y, por último, el Decadentismo), por otro pusieron de manifiesto un vicio de origen.

El cual consistía precisamente en aque­lla sensualidad que estaba en su base y que inducía a los prerrafaelistas a ad­mirar antes los elementos de gracia sen­sible propios de los primitivos, que los interiores. Poco a poco el movimiento habría empezado a preferir la elegancia de un Simone Martini a la solemnidad de un Giotto y, en fin, iba a ver en Botticelli su autor preferido. A medida que se debilitaba el arranque lírico, pre­valecía el gusto por la forma límpida y esbelta, producto de una sensibilidad re­finada y lineal, vago símbolo de infinito pero inmediato goce del espíritu y de los sentidos. El puente entre el Prerra­faelismo y el Simbolismo se podía ten­der fácilmente: si la gracia lineal y ele­mental de la forma sensible representa la disolución de la sensación, en lo externo, se convierte en símbolo de la aspi­ración misma del espíritu hacia la eter­nidad. Y, en verdad, el Simbolismo es reconocido como una filiación del movi­miento prerrafaelita. Y aún más fácil de tender era el puente con el Decaden­tismo porque, percibida así, la sensación pura, es decir refinada en su unicidad indivisible, como una nota cristalina en el gran concierto del universo, venía a coincidir con el universo mismo.

Sobre estas bases Des Esseintes (v.), el gran héroe decadente de Al revés (v.) de Huysmans, imaginará conciertos de co­lores, de olores y de gustos. Así el Pre­rrafaelismo decaía en la vasta y lenta corriente de fin de siglo en la que moría la gran ebullición del siglo XIX, después de haber representado, junto con el Sim­bolismo, la más prometedora tentativa de una renovación esencial.

Ugo Déttore

 

Es el nombre y la forma que asumió en Francia el fenómeno europeo del Barroco (v.). Si la clara inteligencia y el agudo sentido de la realidad ale­jan a los franceses de la expresión más ardua y menos ceñida, la otra cualidad de su genio, el “esprit”, puede compla­cerse en ella. Así el artificio, aparte del “trobar clus” de los trovadores, se en­cuentra en el Román de la Rose (v.), en los “rhétoriqueurs” a fines del siglo XV, en el siglo siguiente en los Lioneses y a veces en la Pléyade. La poética del Re­nacimiento (v. Clasicismo), con el estu­dio de la forma como fin en sí, podía fa­vorecer la tendencia preciosista, pero se oponía a ello la intensísima vida, la den­sa pasión, especialmente en los últimos decenios del XVI con las guerras de reli­gión. La lección de Montaigne, que apunta hacia una vida más recogida y a la vez más social, tardará a surtir sus efectos, mientras en los comienzos del siglo XVII las costumbres continúan aún siendo groseras en la corte gascona de Enrique IV.

Catalina de Vivonne-Pisani, esposa del marqués de Rambouillet, abre su palacio, renovado con refinado y ele­gante gusto, a los finos ingenios, a los señores, a las damas (1611). Es el princi­pio del Preciosismo, que en aquellas re­uniones se elabora, difundiendo en torno el nuevo espíritu delicado, fino. Es el primer encuentro entre literatos y hom­bres de mundo, que se conocen, y los unos sacan provecho de los otros, aproxi­mando la literatura y la vida. Es prime­ramente el placer de la conversación, la lectura de las cartas — esta conversación escrita—, después el diletantismo poéti­co, el triunfo concedido al Adonis (v.) de Marino con prefacio de Jean Chape­lain (1623), que preparaba el éxito del príncipe de los poetas preciosos, Vin­cent Voiture (1598-1648). Hubo también lugar para el estilo oratorio, la erudi­ción romana de Jean-Louis Guez de Balzac (1594-1654), la honrada pedantería de Jean Chapelain (1595-1674) y también los rigurosos y lógicos criterios de len­guaje de François de Malherbe (1555- 1628).

En efecto, en los primeros tiem­pos el Preciosismo se empeñó también en hacer social la lengua y la literatura contra las maneras librescas, escolásti­cas de la Pléyade. Los preciosos aportan un estudio excesivo, meticuloso de la distinción, en los sentimientos y en las expresiones. El éxito de Astrea (v.) de Honoré d’Urfé (primera parte, 1607), con el sueño de una vida ensimismada en el estudio del sentimiento, preparaba y acompañaba la victoria del ideal precio­sista en la “société polie”, que con ello adquiere el sello de la extrema elegan­cia. La busca de esta distinción reduce, empobrece la lengua; pero tal reducción era también una exigencia del espíritu clásico y cartesiano. En el sentimiento será una sombría, fría, calculada auste­ridad (a Ninon de Lénelos las preciosas parecían “les jansenistes de l’amour”), y así se comprende la protesta de Molière que reivindica el derecho de dormir “tout nu” con las mujeres; pero aquel culto, aquel estudio de las cosas del co­razón ayuda no poco a las indagaciones de los maximistas, a la tragedia de Ra­cine y a la novela psicológica que está a punto de surgir con la Princesa de Cleves (v.).

La perífrasis, además de desdén para la palabra baja o dema­siado común, es un velo que deja entre­ver, adivinar la cosa, por medio de un elegante ejercicio del ingenio. Si ha dado un mediocre poeta como Voiture, si en los demás- versificadores se depaupera en el “concepto”, en la “pointe”, que destacan más en la rigidez lógica de la lengua francesa, confiere en cambio ex­quisito sabor a la poesía de La Fontaine; así también, el decoro expresivo, abso­luto y discreto, realza la poesía y la psi­cología de Racine. Tras haber cooperado a la formación de la lengua y del espíri­tu clásico, frenando las energías diversas de la “romántica” edad de Luis XIII y prestando a la naciente de Luis XIV una aura de sutil fineza, quedó el Precio­sismo como un amaneramiento elegante e insípido, que se recarga de poses aus­teras con las damas “savantes”, curiosas de ciencia o de filosofía.

Había sido el signo de una edad joven que rápidamen­te busca su molde y se eleva a una for­ma íntima y formal superior no sin evi­tar los excesos — mientras en Italia el Seiscientismo podía parecer cansancio de una época excesivamente llena —; al afianzarse el Clasicismo, después de 1660, parecen extintas su razón y su función. Pueden venir ahora las gruesas sátiras de Molière y de Boileau, hay ya quien sonríe de aquella degeneración preciosa que es la novela heroico-galante de Ma­demoiselle de Scudéry; con todo no se desvanece el recuerdo y el encanto de una exquisita elegancia de sentimientos y de formas; un sentido muy francés, levemente cerebral, que casi no se dis­tingue en el siglo XVIII, difuso y afinado en la gracia ligera de los trajes y de la pintura. Más agudo, reaparece entonces en la psicología quintaesenciada del tea­tro de Marivaux, que anuncia a Musset; volverá todavía en Giraudoux.

Un refle­jo que se advierte a veces en Hugo, el Hugo más ligero y más genuinamente poeta, a menudo en Banville, en Gautier (Esmaltes y camafeos, v.), en las Fiestas galantes (v.) de Verlaine y toda­vía sublimado en Mallarmé. El epigramatismo de Renard se hace poético pre­cisamente cuando se agudiza y se pule hasta la gracia preciosista. Así la inteli­gencia francesa lúcida, exacta, parece a veces compensar todo lo que tiene de lógico con esta flor suya artificiosa e iridiscente. Fenómeno enteramente na­cional, más que promovido, favorecido por las influencias italianas y españolas, a las que debe todo lo que tiene de más recio y vistoso en su primera aparición, pierde su mejor carácter cuando es en­sayado e imitado fuera de Francia, des­viándose en las argucias trasnochadas, en pastorerías que en vano se inspiran en la melancólica gracia de Watteau.

Vittorio Lugli