Es una forma heterodoxa de misticis­mo, en auge durante el siglo XVII, que reduce nuestra vida espiritual a un acto continuado de contemplación de Dios — la oración de quietud — sólo po­sible en un ambiente espiritual de to­tal suspensión y aniquilamiento de nues­tras potencias espirituales.

La palabra quietismo la empleó, según parece, por primera vez, el Arzobispo de Nápoles, Iñigo Caracciolo, en una carta que dirigió al Papa Inocencio XI (30 ene­ro 1682) denunciando los abusos cometi­dos en su diócesis por los partidarios de dicha doctrina. Pero no vayamos a creer que por estas fechas el Quietismo fuera una absoluta novedad. Aun dejando de lado las religiones de la India y las doc­trinas de los estoicos y los neoplatónicos, encontramos elementos quietistas en el cristianismo desde sus mismos comienzos, los cuales, mezclados a otras doctrinas, han alimentado numerosas herejías desde el tiempo de los gnósticos hasta nues­tros días.

Con todo, el Quietismo ha pasado a ser una doctrina ligada indefectiblemente al momento crítico que para la conciencia europea representa el siglo XVII, por ha­ber encontrado en esta centuria sus me­jores definidores: Francisco Mala val, el famoso ciego de Marsella; Pier Matteo Petrucci, obispo de lesi, y Miguel de Mo­linos. De los tres, este último fue quien acertó a exponerlo de una manera más clara y ordenada. El Quietismo vino así a identificarse con el molinosismo hasta el punto de que la condenación de Mo­linos arrastró la de otros numerosos auto­res quietistas, no sólo contemporáneos suyos, como Malaval y Petrucci, sino también anteriores, como Juan Falcón (m. 1638) y Benedicto de Canfield (m. 1611), e incluso posteriores, como su­cedió con el P. La Combe y, en el mar­co de una de las polémicas más sonadas del siglo, con Mme. Guyon y Fénelon.

Molinos, nacido en Muniesa (Aragón) en junio de 1628 y ordenado sacerdote en Valencia, llevaba viviendo en Roma una docena de años cuando en 1675 publicó, en castellano y en italiano, con todas las aprobaciones de rigor, su Guía Espiritual que desembaraza el alma y la conduce al interior camino para alcanzar la perfec­ta contemplación. La obra tuvo un éxito tal que en pocos años alcanzó numerosas ediciones en Italia y en el extranjero.

Este éxito se explica, en primer lugar, porque existía en aquel momento —por los motivos que luego veremos — un ambiente favorable en Europa para una obra de esta naturaleza y luego porque, a primera vista, la Guía no parece apar­tarse de la doctrina de los grandes mís­ticos. Fue en la aplicación práctica de sus enseñanzas donde se reveló el verda­dero alcance de la doctrina encerrada en la Guía. Por esto, al exponer la doctri­na de Molinos, deberemos tener en cuen­ta, no sólo el texto de dicha obra, sino también sus propias declaraciones, las de los testigos durante el juicio y la abun­dante correspondencia en materia de di­rección espiritual cruzada entre Molinos y sus discípulos.

Atendidas estas varias fuentes, apare­cen como fundamentales del molinosismo las siguientes doctrinas:

Existen dos clases de oración, es decir, dos caminos para llegar a Dios: la me­ditación y la contemplación. La primera es admisible sólo en un primer estadio de la vida espiritual, pero completamen­te inútil, sino contraproducente, para las almas más perfectas a las cuales convie­ne la contemplación. La contemplación – u oración de fe, u oración de quietud, o recogimiento interior, que con todos estos nombres la designa— es la visión pura e inefable de Dios en el interior silencioso de nuestra alma, sin discurso ni reflexión, con abstracción de todo pensamiento particular, incluso el de su misma humanidad. El alma, para conse­guir el favor de la contemplación, debe aniquilar sus propias facultades — no pensar, no sentir, no querer, ni siquie­ra su propia salvación—, pues todo lo que procede de nuestra naturaleza caída sólo puede dificultar la acción de Dios en nosotros; y así, luego de hecha la nada en nuestra alma, importa entregarnos po­sitivamente a la voluntad divina. Una vez alcanzada la unión con Dios, el alma queda deificada y permanece en este es­tado indefinidamente hasta tanto que no haga un acto expreso de voluntad que se le oponga. El estado de contem­plación, de muerte mística en Dios, es incompatible con los ejercicios ordinarios de piedad y aun con el ejercicio de las virtudes, que no harían otra cosa que distraemos de nuestra intimidad con Él. En el estado contemplativo, embebida nuestra voluntad en la voluntad divina, no somos ya responsables de nuestros actos, especialmente de los que pueda realizar nuestro cuerpo. Así, los actos de cólera, blasfemia, irreligión o impureza que puedan ser cometidos en el estado de contemplación, por no ser imputables a nuestra alma, deben serlo al demonio, cuyas violencias Dios permite para forta­lecer y purificar las almas y conducirlas a la perfección.

A pesar de su éxito, la Guía no con­venció a todo el mundo. Especialmente del lado de los jesuitas partieron objeciones que tendían a trazar una diviso­ria entre las doctrinas de la Guía y las de los autores místicos en los que aqué­lla pretendía apoyarse. La mística orto­doxa, en efecto, no habla de aniquilar nuestra naturaleza, sino de corregirla, someterla y conseguir que colabore con la acción de la Gracia. Además, aunque exalte las excelencias de la unión con Dios por la contemplación y la conside­re un don gratuito de Dios, entiende que hay que obtener esta gracia no descansa­damente, sino de una manera laboriosa, a través de la purgatio y de la illuminatío; y ni antes de la unión mística, ni una vez conseguida ésta, dispensa al alma de las prácticas ordinarias cristia­nas. Por otra parte, los místicos ortodo­xos no se cansan de insistir en el carác­ter excepcional y breve de la unión mís­tica, bien ajenos a la continuidad pre­tendida por el Quietismo; y, si alguna vez hablan de la unión permanente con Dios, entienden esta permanencia sólo como la reiteración de actos unitivos, pero no como un estado definitivo. De esta divergencia proviene otra muy im­portante, que atañe a la impecabilidad del alma llegada al estado contemplativo, la cual, aunque admitida por los místi­cos, tiene en éstos un alcance muy otro que en la doctrina de Molinos. Lo que para aquéllos es una situación breve y desusada, se ha convertido para éste en un estado permanente. También se acusaron divergencias respecto al objeto de la contemplación, que para los místicos ortodoxos es Dios, pero también la hu­manidad de Jesucristo; mientras que ésta era rechazada por los quietistas como superflua e impurificadora de la con­templación.

Éstas y otras críticas, formuladas cada vez con mayor insistencia, acabaron con la buena suerte que hasta entonces ha­bía siempre acompañado a Molinos, el cual, después de muchas vicisitudes, fue detenido por orden del Santo Oficio el 18 de julio de 1685. Siguió un largo pro­ceso, a cuyo, término Molinos fue conde­nado e hizo solemne retractación de su doctrina de la iglesia de la Minerva el 31 de diciembre de 1687. Al año siguien­te, el Papa Inocencio XI condenó públi­camente los errores del molinosismo en la Bula Caelestis Pastor. Molinos vivió todavía algunos años en prisión, donde murió, con todas las apariencias de ha­berse arrepentido, el 28 de diciembre de 1696.

Muchos fueron los procesos que si­guieron al de Molinos, pero ninguno tan famoso como el de Mme. Guyon y Fénelon. A pesar de que ambos rechazaron la imputación, Bossuet tenía razón al afirmar que, en substancia, su doctrina era la misma que la de Molinos: igual abandono en la oración, igual simplifi­cación de la vida espiritual, igual des­precio de las vías ordinarias de perfec­cionamiento. Sin embargo, también es verdad que ninguna de las conclusiones inmorales a las que habían llegado Moli­nos y, más aún, sus discípulos, les son imputables.

De Mme. Guyon —viuda, joven y ri­ca— se había hablado ya con motivo de la prisión por quietista de su antiguo di­rector espiritual el P. La Combe, el cual, instruido por un seguidor de Molinos fue el puente de enlace entre el molinosismo y el Quietismo francés. A pesar de ello, Mme. Guyon logró el favor de Mme. de Maintenon, quien la introdujo en Saint Cyr. Al cabo de algunos años, su extraordinario valimiento empezó a declinar. A raíz de la extraña conducta observada en Saint Cyr por las educan- das sometidas a su influencia, le fue pro­hibida la entrada en esta institución y Mme. de Maintenon le retiró su favor. Un tribunal reunido, aunque sin carác­ter canónico, durante ocho meses en Issy (1694-95) y presidido por Bossuet, conde­nó por quietistas 34 proposiciones entre­sacadas de sus obras. A raíz de esta con­denación se retiró a París todavía en li­bertad, pero después de algunos meses fue arrestada. Mme. Guyon se sometió a cuanto quisiera ordenarle el Arzobispo de París (agosto 1696) y fue desterrada a Vaugirard en una pequeña casita, donde vivió estrechamente vigilada hasta que, pocos años antes de su muerte, fue deja­da en libertad de retirarse a Blois. Allí murió el 9 de junio de 1717.

Fénelon había conocido a Mme. Guyon en el círculo de la de Maintenon, y se había dejado seducir por dicha mujer a la que creía inspirada efectivamente por Dios, aunque reconocía que en sus obras no siempre lograba dar a su pensamien­to religioso la adecuada expresión teoló­gica. De ella aprendió Fénelon la doctri­na quietista y por su influencia acentuó el aspecto afectivo de la contemplación, a expensas del cognoscitivo, en su doc­trina del “amor puro”. Para Fénelon la vida espiritual se reduce a un acto de amor puro, o sea, de amor a Dios sin mezcla alguna de interés propio, pudiendo llegar este desinterés hasta el sacri­ficio de nuestra salvación. Fénelon, que no había vuelto a ver a Mme. Guyon des­pués de las Conferencias de Issy, pero que no dejó nunca de cartearse con ella, se comprometió doctrinalmente en su Explicación de las máximas de los San­tos sobre la vida interior (1697) escrita especialmente en defensa de Mme. Gu­yon, pues contra ella, a pesar de haber sido ya condenada, Bossuet dirigía de nuevo sus ataques. Se desencadenó una tremenda polémica que duró dos años, seguida con expectación por toda Europa. Aunque no faltó quien apoyara a Fé­nelon incluso en Roma, muchos se pusieron del lado de Bossuet y, de una ma­nera decisiva, Mme. de Maíntenon, y, por influencia suya, el mismo rey Luis XIV, quien, fiel a su política de “un Dios, un rey, una fe”, no quería consen­tir en su reino el más ligero desasosie­go en materia confesional. El rey porfió sin descanso hasta conseguir que Roma pronunciara una condenación (12 ma­yo 1699), la cual recayó solamente sobre las Máximas, aunque no por heréticas, sino por “temerarias, escandalosas, mal­sonantes a los oídos piadosos, perniciosas en la práctica y asimismo erróneas”.

A pesar de ocupar un lugar privilegia­do en la historia del Quietismo, Molinos no representa, como hemos, visto, un caso aislado. De todos los demás representan­tes, de Malaval como de Petrucci, de Mme. Guyon como de Fénelon, y, espe­cialmente, de Molinos, cabría trazar la filiación doctrinal a partir de los Her­manos del Libre Espíritu y los Begardos de las regiones renanas de los siglos XIII y XIV, hasta los Pelaginos de la Valcanónica y los demás focos pseudomísticos de Italia en la segunda mitad del siglo XVII, pasando por los alumbrados españoles del xvi. Pero esta filiación sería más ima­ginaria que real. Lo cierto es que la ex­plicación de la doctrina quietista, mejor que en sus predecesores, hay que bus­carla en el ambiente de la época, porque responde a la manera pesimista que este siglo tenía de entender la naturaleza humana. En efecto, ningún siglo tuvo mayor desconfianza que éste en la natu­raleza humana abandonada a sí misma: Hobbes, La Rochefoucauld, los jansenis­tas y los luteranos están todos de acuer­do en que el hombre, por efecto de la caída, no sólo ha perdido los dones so­brenaturales, sino que ha corrompido su misma naturaleza, de una manera que para los luteranos es irreparable y para los jansenistas es sólo transitoria hasta el advenimiento de la Gracia. Por consi­guiente, no hay colaboración entre la naturaleza humana y la Gracia. Si que­remos que ésta actúe libremente, hemos de aniquilar todo lo que proceda del fon­do corrompido de aquélla y mantenernos pasivos ante su acción reparadora. Pre­cisamente la idea de la corrupción inte­gral de la naturaleza humana se halla en la base de todo el Quietismo. Puesto que todo en nosotros es malo, conviene que nos desprendamos de todo lo nuestro. La aniquilación, el abandono en la oración de quietud: he aquí el método quietista de espiritualidad.

Además de este denominador común a las varias manifestaciones del Quietis­mo del siglo XVII, existe otro: la idea de una comunicación directa y permanente del alma con Dios, idea que viene justi­ficada metafísicamente por el ontologismo, el cual brota de gérmenes sembrados por Descartes, pero desarrollados por sus seguidores Geulincx y Malebranche. Si, como pretenden los ontologistas, nues­tra alma ve constantemente al Ser Infi­nito y en él todas las cosas, la contem­plación mística deja de ser algo extraor­dinario y pasa a ser una dimensión de nuestro espíritu. Tal es, precisamente, la máxima ambición del Quietismo.

En razón de esta concordancia con el espíritu de la época, dijimos en un prin­cipio que el Quietismo se halla indefectiblemente unido al momento espiritual del siglo XVII. Así se justifica el extraor­dinario éxito de la Guía y la expectación con que Europa entera siguió la polémica acerca del amor puro entre Bossuet y Fénelon.

Joaquín Carreras Artau