El espíritu humano tiende a una con­cepción universal de la experiencia, tal, que en ella los puntos de vista parcia­les se resuelvan y se integren, y todo aspecto concreto sea aprehendido no en la accidentalidad intuible de su aislada singularidad, sino en la totalidad orgá­nica que lo abraza con los demás, y lo une con ellos en la riqueza y compleji­dad de las relaciones. Este proceso de universalización que se desenvuelve co­nexionando, integrando y purificando cada vez más los planos de genera­lidad de la experiencia, que halla su satisfacción en la conciencia de las exi­gencias ideales y de los puros valores universales del espíritu y que se define en la actitud de mera contemplación teó­rica, es lo que nosotros llamamos la acti­vidad de la razón. La razón es la pura forma estructural de la experiencia sus­traída a toda parcialidad de perspectiva, concebida en su totalidad integral y en la compleja riqueza de sus relaciones: una idea límite, como suele decirse, que expresa la ley de un proceso infinito, el cual se realiza en el conocimiento y se asegura en la concreta, múltiple y diná­mica objetividad del saber.

La actividad racional, en su desarro­llo, tiene lugar según diversos aspectos y significados, que caracterizan los diversos sentidos que comúnmente se atri­buyen al Racionalismo, entendido ge­néricamente como actitud espiritual de confianza en la razón y en su obra. En un primer aspecto, frente a la móvil ri­queza y la intensa luminosidad comunicada por la experiencia intuitiva, la racionalidad es simplificación, esquematización, diseño abstracto de coordena­das esenciales, que parece sobreponer a la diferenciada plasticidad de la vida una rígida norma que rechaza y mutila sus impulsos. Pero, en un segundo aspecto, el esquema racional, aunque abstracto, es orden y armonía, forma de compuesta perfección, reino trascendente de los pu­ros valores ideales y de los significados universales de la experiencia y de la vida. Y, finalmente, en su tercer aspec­to, el orden de la razón en su pureza es una integración de la experiencia, que trasciende todo sentido y todo valor por puro y universal que sea y por ello con­siente una visión infinitamente rica y sentida de esa experiencia.

Desde este punto de vista la razón es principio de libertad, liberación de todo límite, de toda concepción determinada y conclusa, de todo presupuesto dogmático y de todo esquema consuetudinario. Con esto se explica, cómo, de vez en cuando, el Ra­cionalismo puede significar perder de vista lo concreto por lo abstracto, sacrifi­car lo viviente a la extrínseca necesidad de la norma; pero también fijar la mira­da, por encima del mundanal tumulto, en el orden armónico de valores eternos, tener fe en su pura universalidad contra la llamada de los sentidos y de las pa­siones, en el choque de los egoísmos; y, finalmente, que el término se aplique al deseo de una búsqueda sin fin, al sen­tido de una absoluta libertad que no reconoce la legitimidad de ningún con­fín. Los varios significados del Raciona­lismo, en sentido genérico, correspon­den a las fases de la actividad de la razón, esto es, del proceso por el cual de la vida se asciende a la idea, y de la idea se vuelve, iluminándola, a la vida.

Por lo demás, esta divergencia de sig­nificados se revela también en el térmi­no “racionalismo”, referido a los diver­sos campos espirituales, y, por ello, se puede hablar de un Racionalismo moral, estético y religioso. La razón vale en cada uno de estos campos como lo contrapuesto a la mera espontaneidad de los impulsos; y como por ésta entende­mos en primer lugar la violencia y el desorden de la sensibilidad y de la pa­sión, la racionalidad es el reino del or­den y de la armonía espiritual. Por esto no deja de tener significado que preci­samente en el Racionalismo platónico los valores éticos, estéticos y religiosos ha­yan obtenido la consagración de su uni­versal e ideal pureza, por encima de las contaminaciones de su aparecer histó­rico. Pero, por otra parte, ¿no amenaza el Racionalismo con imponer una forma abstracta de tales valores, la universali­dad de una pura norma a la concreción de la vida ética, estética y religiosa? La moral del equilibrio, o de la pura ley universal del deber, esto es, la moral que corresponde al dominio de la con­ciencia racional en la fría rigidez de su rigorismo, parece ignorar los motivos más profundos y más íntimos por los cua­les el alma busca y quiere el bien; el afán por su salud espiritual, el amor al prójimo, la comprensión de recíproca simpatía, en suma, el anhelo natural de la humanidad.

El término de Racionalismo adquiere su neto significado y define su valor en la obra teórica. El saber, en todo campo suyo, es una integración y una ordena­ción racional de la experiencia, por la cual ésta es preservada de interpretaciones o proyecciones parciales, y con­cebida en su generalidad. Este proceso consiste, en primer lugar, en encuadrar la inmediata singularidad cualitativa del dato de experiencia, como aparece en la intuición directa, y en generalizarlo o abstraerlo, esto es, en elevarlo a con­cepto. Todo concepto, en su generalidad, ofrece un doble aspecto, que se revela también en el doble valor que tiene la palabra que lo expresa. Es, respecto a un contenido concreto de experiencia, su planteamiento formal e inmediato para la inserción y la integración racional, para el análisis y la síntesis teorética, centro desde el cual se desenvuelven el juicio y el razonamiento. Pero su gene­ralidad no es mera abstracción; resulta de una experiencia particular o conver­gencia de experiencias que la vida esta­blece, y tiene un valor para la vida; contiene una intuición que se expresa precisamente en ese valor intuitivo de la palabra que le da plenitud significativa y poeticidad.

Ahora bien, la conciencia que alcanza el plano conceptual, se eleva ciertamente a la exigencia de la inte­gración racional, y tiene una experien­cia humana más rica; pero cuando se mueve dentro de un sistema fijo de con­ceptos y los trata como entidades con­cretas, se torna rígida en él, en su abs­tracta determinación, y encerrada en sus redes ya no sabe alcanzar la libertad del proceso racional, por una parte, ni, por otra, el contacto vivo con la multiforme experiencia. De manera que, cuando esta posición se cristaliza y se convierte en método, da lugar al realismo conceptual, forma característica de un pensamiento dogmático, que, lejos de referir conti­nuamente la razón a la experiencia, en­riqueciendo y diferenciando a cada una en su recíproca relación, se queda en un ámbito cerrado de abstracciones rígi­das. Esta actitud del pensamiento que naturalmente se refleja también en el sentimiento, en la voluntad y en la ac­ción, y perjudica la espontaneidad y la energía espiritual no menos que el vigor de la investigación teorética, se suele de­signar, en el lenguaje común, como Ra­cionalismo. Pero mejor sería llamarle, y así se hace, intelectualismo, si por in­telecto entendemos con Hegel la razón que no ha logrado libertad.

La verdadera razón no se detiene en el concepto, en la generalización abs­tracta de la experiencia, sino que, más bien trata de penetrarla e integrarla según un proceso doble: la actividad del pensamiento tiende, por una parte, a universalizar el dato de experiencia insertando su inmediata singularidad cualitativa en la textura de las relaciones que lo determinan; por otra parte, a reconducirlo, como elemento, a una to­talidad orgánica y coherente. Cada una de estas tendencias se expresa en el co­nocimiento común y en el saber empí­rico-descriptivo en una serie de formas o categorías que definen los métodos y las estructuras según los cuales la razón ordena y conexiona la experiencia en una continua y recíproca relación y las principales de las cuales son las ca­tegorías de causa y de substancia. Pero hay dos campos del saber en que las dos exigencias de la razón —exigencia de universalidad y exigencia de distin­ción— se afirman como constitutivas del saber mismo y se manifiestan, no como métodos o categorías formales que ela­boran un dato independiente, sino como principios del mismo saber, como sus leyes de estructura y desenvolvimiento. Éstos son los campos de las ciencias matemáticas y físico-matemáticas, y de la filosofía.

En el uno, el aspecto de universalidad de la razón se expresa en la ley, como relación funcional constan­te en que se funda la singularidad del fenómeno; en el otro, la tendencia de la razón a la distinción, tiene lugar como sistema, coherente totalidad de integra­ción en la cual todo objeto de la expe­riencia se funda y se equilibra en una realidad de conjunto. La matemática y la filosofía son las dos grandes aventu­ras de la razón, las coordenadas sobre las que se asienta el mundo teorético de la cultura occidental. Por esto la filosofía es, esencialmente, racionalismo; es la afirmación de lo racional en su pureza y unidad, como realidad absoluta frente a la caótica multiplicidad de lo existente. Se inicia con la paradoja de Parménides que, contra el mundo desordenado de la distinción y del movimiento, consagra la unidad y la identidad del ser, que es el propio ideal de la razón, como real, con realidad verdadera, inmutable, eterna. Se desarrolla con Platón, cuando concibe un puro reino de lo inteligible, esfera supraceleste de las ideas, eternas esencias, que son leyes y normas para las existencias finitas, pero que las trascienden como imágenes de una inmaculada verdad de ellas.

Se organiza con Aristóteles, en la visión arquitectónica de un mundo cuya vida multiforme es expresión de unida­des substanciales, y que en su eterna verdad, más allá de la esfera de lo fini­to y de lo caduco, es un momento- del pensamiento infinito que se piensa a sí mismo, “luz eterna que sola en ti resides – sola te entiendes, y de ti entendida — y entendiéndote te amas y te alegras”. (Div. Com Par. XXIII, 124.) El Racio­nalismo es ahora Racionalismo de trascendencia, ya que el impulso de la ra­zón a la distinción, a que antes se alu­día, da lugar aquí a que se ponga lo inteligible, como el ser absoluto, fuera y más allá del mundo de lo empírico.

Tal desprendimiento es la herencia pla­tónica: el reino de las ideas, en su in­maculada pureza, es también el de los valores ideales, de la belleza de, la virtud y de la verdad, que en este mun­do apenas se traslucen, pero que allá arriba tienen certidumbre absoluta y realidad inmunes. Sin embargo, y aun por ello mismo, el mundo de lo existen­te aparece ya dominado por un íntimo finalismo que tiene en el reino ideal su término y su ley. Este finalismo se acentúa en Aristóteles: toda vida es el acto de realización de una esencia, y toda esencia se enlaza con las demás en una vasta armonía, de manera que el reino de lo viviente, responde, en su multipli­cidad de aspectos, a un acuerdo univer­sal, cuyo criterio está en el sistema del eterno Pensamiento; el cual, sin embar­go, permanece trascendente, motor inmó­vil, fin incontaminado en el cual tiene verdad y sentido el tormento de la exis­tencia.

La religiosidad profunda de la concepción platónica —pues también es religiosa la superación de sí mismo del pensamiento — se atenúa aquí: los valo­res espirituales no son objeto de un in­útil amor del alma más allá de su trabajosa existencia, prenda cierta de su in­mortalidad; se realizan más bien en ese afán mismo, en el concreto realizarse de la finalidad individual; la virtud no es liberación de sí, sino hábito de armónica coherencia en la vida, a la que sin em­bargo la razón señala una virtud más alta, la del pensamiento, que nos igua­la a los dioses.

Más neta, radical y simple a un tiem­po, es la concepción teleológica del uni­verso que se afirma en el naturalismo estoico. Aquí el Racionalismo se ha tradu­cido en un racionalismo de inmanencia; la razón es el alma misma del mundo, es la finalidad interna de todo ser, la providencialidad de todo evento, que el sabio imperturbablemente acepta y justi­fica. Por esto, en el estoicismo, el acto espiritual, la virtud como libertad, como acto de la razón, no es ni el impulso religioso platónico hacia el mundo ideal, ni el equilibrio aristotélico de la per­sona en el mundo real; es más bien el mero factor negativo de la imperturba­bilidad, el asentimiento absoluto a la rea­lidad, el inmóvil reconocerse de la razón en todo.

Actitud, por otra parte, que a la larga no se sostiene, porque el Raciona­lismo cuando es dogmático, y tal es precisamente el Racionalismo antiguo, en cuanto proyecta el ideal de la razón en un ser absolutamente objetivo, lleva siempre consigo una dimensión de tras­cendencia, una dualidad entre lo existente empírico y el ser racional. Y esta dimensión no sólo se desarrolla en el tardío estoicismo de Séneca y Marco Aurelio, y se despliega en el neoplatonismo, sino que, frente al choque vio­lento de la irracionalidad religiosa, a su radical experiencia trágica a lo sublime­mente paradójico de la fe, ofrece sus formas para una universalización teo­lógica, para un humanismo renovado aunque sea en sentido religioso. El espí­ritu de armonía y de verdad de la cul­tura griega, su Racionalismo idealizante, como lo ha integrado en sí, unlversali­zado, la eticidad romana, igual lo asume y universaliza la religiosidad cristiana.

El proceso teológico de la Patrística se prolonga en el filosófico de la Escolásti­ca. La Baja Edad Media, mientras la vida civil se organiza, aspira en la cultura a una racionalización universal; y no sólo es testimonio de ello la filosofía, sino también el derecho, la retórica y la misma poesía. Pero se trata de un Ra­cionalismo dogmático, intelectualista, plagado de compromisos y contamina­ciones, y por tanto rígido y abstracto. Las nuevas energías de cultura que surgen en el Renacimiento, tienden por ello a romperlo y a reafirmar su propia li­bertad espiritual y la energía de un re­novado humanismo en los esquemas más libres y abiertos. Mientras tanto el Racio­nalismo filosófico se disuelve; el empiris­mo de la escolástica de los últimos tiem­pos que acompaña a la renovación hu­manista, se prolonga en un experimentalismo lleno de curiosidad y libre de pre­juicios.

Renace entonces, con nuevo vi­gor teorético, el Racionalismo matemáti­co, no ya como arte de cálculo y de me­dida, sino como teoría de las relaciones numéricas y espaciales; se reanudan las investigaciones del período helenista de matemática aplicada y su método se pu­rifica y se amplía en una física nueva que, iniciándose con Galileo en el campo mecánico, tiende rápidamente a exten­derse a toda la experiencia natural. En la crisis de la filosofía, aprisionada en la abstracta determinación dogmática de sus conceptos, la razón se afirma como razón científica. Renuncia al finalismo sistemático y a la concepción unitaria del mundo, para dedicarse a la investi­gación de la estructura relacional de los fenómenos; a la definición de las constantes causales, de las relaciones propor­cionales, de las leyes. Pero de esta manera también la exigencia filosófica se re­nueva en el ideal de una filosofía “more geométrico demonstrata”, esto es, en la idea de un sistema representativo del or­den racional subyacente en la realidad, como interdependencia necesaria de to­dos sus momentos.

El nuevo Racionalis­mo, como en varios aspectos de interno equilibrio se presenta en Descartes, Spinoza y Leibniz, es, pues, esencialmente Racionalismo de inmanencia, y en esto se diferencia del antiguo; de esto deriva en él un tono naturalista o más bien una viva sensibilidad por lo real concreto, apreciado positivamente también desde un punto de vista práctico. Pero en cuanto dogmático, el Racionalismo no excluye tampoco aquí el momento de trascendencia ni siquiera en Spinoza, en quien la inmanencia es más franca, has­ta el punto de excluir todo finalismo, y mucho menos en Descartes, y en Leib­niz, en los cuales resurgen las ideas de finalismo. De todas maneras, frente a sus esquemas, que encarnan el ideal de la razón, se halla, rebelde de hecho la ex­periencia múltiple, varia y compleja que observa la renacida investigación natu­ral e histórica. El empirismo que se des­pliega en la filosofía inglesa, no es un antirracionalismo: las categorías de la razón siguen siendo coordenadas del sa­ber y los esquemas de la objetividad real; el mundo de Locke no es menos racional que el de Leibniz, como tampo­co lo es su ideal ético.

Sólo que la idea de la razón no es aquí término de una intuición inmediata, sino el límite de un proceso interior de sistematización de la experiencia. El nuevo racionalis­mo, tanto en el campo de la ciencia, como en el de la filosofía, se encuen­tra con un nuevo experimentalismo, ya natural, ya histórico. La cultura de la Ilustración expresa precisamente la fle­xible síntesis entre estos dos extremos; el humanismo que propugna no atiende a la idea del hombre, sino a su naturaleza en cuanto, puesta en el mundo, en la lucha concreta de los acontecimientos, se eleva a conciencia ideal de sí.

Aunque en la corriente cultural de la Ilustración parece logrado, con respecto a los fines prácticos, un equilibrio entre experiencia y razón, no sólo este equili­brio fluctúa incesantemente en la incertidumbre de su centro de gravedad, según el predominio de los diversos motivos y los diversos tonos, de modo que no pue­de ser teoréticamente definible, sino que, en la realidad efectiva del saber, la si­tuación se halla lejos de quedar acla­rada. Hay, por una parte, un saber con­creto y progresivo en cuyo método la ra­zón y la experiencia han hallado enlace: el saber científico. Hay, por otra parte, un saber que aspira a validez abso­luta, el saber filosófico, pero en el cual la relación entre experiencia y razón parece postulada en abstracto dogmáti­camente, más que reconocida y desarro­llada según un criterio metódico, y si bien los problemas pueden reunirse sis­temáticamente, sus soluciones resultan ser discontinuas y contradictorias y re­velan una incoercible y radical dialecticidad.

Ante semejante crisis de la uni­dad del saber se halla Kant, y su solu­ción reside esencialmente en un nuevo concepto de la razón, el concepto crí­tico. Eliminando aspectos secundarios, desde este punto de vista del pensa­miento kantiano, la razón es considera­da aquí como un proceso gradual de unificación de la experiencia que, en su límite, remite —como criterio último — a un orden suyo absoluto, en sí mismo inalcanzable por la conciencia humana. La unificación es, en un primer grado, organización formal, según las cate­gorías del intelecto, que constituyen la trama en que se entreteje el multicolor mundo de los fenómenos; y a este gra­do, en su perfección, corresponde el sa­ber científico. Pero en un segundo grado, la unificación aspira a ser absoluta sistematicidad, orgánica conexión de la expe­riencia en el sistema de las ideas de la razón: el alma, el mundo y Dios; y éste es el campo del saber filosófico, que, sin embargo, se reconoce a sí mismo como tendencia a un término inasequible; sabe que es aspiración y proceso, cuyo límite — la esfera de la mera inteligibilidad — trasciende la naturaleza de su propio pro­ceso.

La autonomía de la razón, que es el principio de la filosofía, reside en sa­ber que es exigencia infinita más allá de las realizaciones concretas; en esta con­ciencia crítica, tanto en el campo teoré­tico, como en el campo ético. No hay duda que en Kant el Racionalismo filo­sófico puede tomar un significado com­pletamente nuevo. El Racionalismo tradicional es visión estática de un orden eterno inmutable, inteligible, de lo real, al que acompaña siempre el devenir, pero como algo accidental. Pero si el punto de vista dogmático —la proyección in­mediata del ideal de la razón sobre la realidad — se transforma en un punto de vista crítico —conciencia de la idea de la razón como idea límite y criterio de un proceso infinito — las determinaciones particulares del pensamiento y las direcciones de la experiencia que corres­ponden a ello, pueden aparecer como mo­mentos de una abierta sistematicidad de la razón, y sus relaciones como leyes in­teligibles del devenir de la experiencia misma.

El paso de un Racionalismo crítico a un Racionalismo dialéctico, como el del Idealismo post-kantiano y de Hegel en modo particular, es, pues, un desarrollo normal con sólo que se sobreponga el problema sistemático al crítico. Mas para que asiera suceda es menester una profun­da transformación de cultura. En el Ra­cionalismo crítico de tipo kantiano hay además un momento de trascendencia; un momento platónico: el ideal de ra­zón, si no es proyectado en una realidad que trascienda la experiencia, se redu­ce a un límite, que es el centro de con­vergencia de todos los valores ideales, lo cual se expresa en el carácter pura­mente formal según el cual se afirman y se realizan. El Racionalismo dialéctico, en cambio, es un Racionalismo de inma­nencia, que tiene en el pensamiento de Heráclito sus orígenes más lejanos. Lo que tiene valor no es el ideal y su efec­to formalizador, sino lo viviente, la energía positiva que se afirma en todo momento de la experiencia y se ideali­za en las determinaciones que le da pensamiento.

Por esto el Racionalismo dialéctico tiene como presupuesto una cultura en la que esté viva la conciencia de las fuerzas de espontaneidad vital y espiritual, de los contrastes, de la ínti­ma tensión, de la potencia, en suma, de lo irracional y de la fecundidad creado­ra. Y esta conciencia, que ya se prepa­ra en la última fase del Renacimiento y que se abre en la época barroca, flo­rece en el Sturm und Drang (v.), se ex­tiende y se profundiza en el Romanti­cismo (v.). El Racionalismo hegeliano, desde este punto de vista, asume en sí y consagra esa conciencia irracionalista; todo aspecto de la realidad como acto de lo viviente vuelve a entrar en la vida total, y la vida es, en su trama más pro­funda, el desarrollo de la idea que se plantea, se diferencia, y negando, sus for­mas determinadas, se libera en la auto­nomía de la autoconciencia. El Raciona­lismo asume aquí — precisamente, en cuanto supera toda posición intelectualista del pensamiento y es críticamente sistemático — un valor completamen­te nuevo; es teoría no ya de un ab­soluto y trascendente reino ideal, ni de una interior armonía de lo real; es teo­ría de lo viviente, y con ello conciencia absoluta del devenir y de la historici­dad.

Sin embargo, hay en la posición hegeliana un último dogmatismo que coincide precisamente con su tonalidad idealista. La autonomía de lo racional si’ no es objetivada como absoluta reali­dad inteligible, es concebida como autoconciencia absoluta, y el proceso es­tructural de la realidad se centra en ella y tiene en ella su significado. La sistemática abierta, fundada por el Racio­nalismo crítico, se termina en un sis­tema cerrado que deja sólo un valor relativo y unilateral a cada uno de sus momentos y dimensiones, a la natura­leza como al espíritu, al derecho como a la política, a la moral como a la reli­gión, al arte como a la historia, el Ra­cionalismo idealista se presenta como sa­ber absoluto y engloba en sí, y anula toda otra dirección del saber, como asu­me definitiva anticipada verdad.

Contra este dogmatismo racional de tono idealista parece reaccionar toda la cultura del pasado siglo. Por una par­te, se asiste al desarrollo de las cien­cias particulares, desde las ciencias ma­temáticas a la físicas, desde las del espí­ritu a las históricas, cada vez con más decidida independencia y elasticidad de resultados y de métodos. Por otra, la filosofía adquiere conciencia cada vez más viva y concreta de su historicidad, dejando de presentarse como un saber concluso capaz de una verdad objetiva a la que sea posible reducir las demás di­recciones especulativas. Y además, la experiencia, especialmente la experien­cia espiritual, económica, política, moral, estética, religiosa, se desarrolla con tan­ta libertad y radicalidad, fuera de es­quemas, sistemas y significaciones idea­les, en vigorosos contrastes, que la sín­tesis idealista se quebranta o se atenúa hasta ser un vacío presupuesto sistemá­tico. A las nuevas experiencias acom­pañan formas nuevas de conciencia re­fleja, desde el materialismo histórico a la teología de Kierkegaard, a la teoría del arte por el arte, a las varias y com­plejas ideologías pedagógicas, políticas, morales, etc.,

El mundo de la cultura en crisis aparece extraordinariamente articulado y —como para el mundo del saber — nada parece más absurdo que el querer reducirlo a unidad. Así, por todas partes parece surgir y justificarse un irracionalismo de principio, como expresión de la libertad creadora en los diversos campos espirituales. La espontaneidad en pedagogía contra la disciplina, la política del conflicto y de la fuerza contra el orden del derecho, el individualismo activista contra la moralidad de la virtud o del deber, el arrebato místico o la angustia religiosa contra la positividad de una religión teo­lógica y cultural, la aventura estética contra el canon tradicional del arte, en fin, no son más que algunos de los as­pectos de ese irracionalismo, que pare­ce hallar confirmación en un examen más profundo de la naturaleza personal y de las fuerzas que actúan en la colec­tividad. En realidad, lo que la filosofía presenta de nuevo, de Schopenhauer a Nietzsche, de Bergson a Simmel, de James a Klages, de Kierkegaard a Heidegger, es un violento desarrollo del irra­cionalismo como apelación a la intuición y fuente de un libre despliegue ante nues­tros ojos de la experiencia de la vida, en sus varias direcciones, en sus irreduc­tibles aspectos, en su incapacidad de re­cogerse en la armonía de una cultura.

Esta filosofía del pasado siglo, que se acentúa en estos últimos años, es una fi­losofía de la crisis. Pero una vez llega­da la crisis a su extremo y disueltas las estructuras tradicionales, tiende a resol­verse en una energía constructiva, en una armonía dinámica que repose sobre la realidad humana más profunda, con sus más elementales problemas. Alborea un humanismo nuevo, fundado, no en va­lores abstractos universales sino sobre la estructura concreta de la vida huma­na y de sus relaciones. Al individualis­mo romántico substituye un sentido co­lectivo más profundo; al arbitrio de la genialidad, la fe en la técnica; al acti­vismo ciego, la tendencia a los planes críticamente preparados; a la exasperada política nacional e imperialista, el senti­do de un federalismo más complejo. A la veleidad de las fuerzas irreflexivas y al arbitrio de sus ideologías, sustitu­ye, no el abstracto ideal de la Ilustra­ción sino el reconocimiento de la reali­dad histórica en su interna dialéctica.

Por esto la dirección de la cultura que se levanta de una de las más trágicas ex­periencias históricas, parece tender de nuevo a un Racionalismo; y hay ya se­ñales de ello en muchas corrientes filo­sóficas del último decenio, desde el neocriticismo al neoidealismo, desde el neo- positivismo a la Fenomenología. Sea cual fuere la forma que vendrá a tomar, algunos de sus caracteres parecen ya seguros desde ahora. Se anuncia como un Racionalismo crítico, antidogmático por excelencia: la razón no es contempla­ción de un absoluto inteligible, ni mu­cho menos autocontemplación de lo in­teligible; es proceso de organización, in­tegración y universalización de la expe­riencia; proceso de sistematización abier­ta, que se expresa en las varias direc­ciones del saber que no pueden ni deben atropellarse, sino integrarse dialéctica­mente cada una según la ley de su pro­pio desarrollo y según la idea misma de la razón. Un Racionalismo que, como no pretende encerrar el mundo del saber en una definitiva verdad, sino que prefiere abrirlo, en movimiento, a la atmósfera de la verdad misma, no quie­re encerrar la vida, la cultura, la acción bajo una esfera de valores ideales defi­nidos; quiere ser más bien la libre luz que ilumine y fecunde el proceso por el cual, de la vida, de la cultura y de la acción surge, concreto, y por ello rela­tivo, el valor; de manera que el hombre recobre conciencia precisa de su posición, de su responsabiliadad y el denuedo de una elección propia y de una concreta actividad suya.

Un Racionalismo huma­nista, pues, por el cual la razón, elevándose a su pureza teorética, libre de toda contaminación, recupere su potencia práctica, su humanidad. El reino de lo inteligible, que sólo podía ser postulado como el trascendente reino sin lugar de las puras ideas, en el proceso del pen­samiento se revela como la vida misma en su concreta libertad, en el orden y en la armonía que se generan incesante­mente de ella, y en que cada cual recupera la responsabilidad de su acción y el sentido de su destino.

Antonio Banfi