William James ha dicho que el Prag­matismo es “un nombre nuevo para cier­tas viejas maneras de pensar”. Y, ver­daderamente., en su acepción más lata el Pragmatismo, si se entiende con este nombre la actitud que hace consistir el valor de las teorías científicas y filosófi­cas en su eficacia y en su significado práctico, es una actitud harto antigua. En general es, en toda época, la actitud de los hombres, de acción, a quienes pa­rece habladuría toda discusión, y tiempo perdido inútilmente toda investigación cuando no conduzca a resultados prácti­cos bien definidos. Se podría decir que es la filosofía del que no es filósofo, si no fuese más bien un pretexto para la negación de la filosofía.

Pero el Pragma­tismo es también una posición de la filo­sofía; una posición, en general, que tiende a referir el pensamiento, fuera de su perfección y de sus límites cien­tíficos, a un significado propiamente hu­mano, y que pide a la filosofía una apli­cación real para la vida. Desde este pun­to de vista, el “primado de la Razón práctica” proclamado por Kant y Fichte, la superioridad del punto de vista moral sobre el teorético, es la expresión más elevada, aunque tal vez la más abstrac­ta, de esta posición espiritual que se ex­tiende a buena parte —la parte mora­lista y activista — del pensamiento del Romanticismo, hasta F. Nietzsche, y más acá, hasta nuestros días.

En esta corrien­te, tan varia en sí y en sus actitudes, tan múltiple en sus puntos de vista, está ya contenido el núcleo espiritual del Prag­matismo: la vida está en la acción, y el pensamiento teorético-filosófico y cientí­fico no es sino un medio y un instru­mento; no representa sino el lado técni­co de la lucha asidua del hombre, que es lucha para la plena consecución del ideal ético. Así es para Kant como para Fichte, para Fichte como para Nietzsche, a pesar de las diferencias de tono, que, entre Fichte y Nietzsche, llegan a re» presentar modos opuestos de compren­sión de esta idea.

Sin embargo, esta actitud se afirma más explícitamente en la izquierda hegeliana, especialmente en el marxismo. “Los filósofos sólo han interpretado diversamente el mundo: ahora importa cambiarlo” son las célebres palabras con que Marx cierra su crítica a Feuerbach y a toda la filosofía alemana. La filoso­fía es aquí revolucionariamente trastor­nada en sus reflejos prácticos; o, mejor dicho, se convierte en la conciencia teó­rica sobre la cual se debe fundar la praxis, la reforma de la sociedad, “so­cialismo científico”. El pensamiento como conciencia de las contradicciones histó­ricas concretas de la acción, puesto en función de ésta y desarrollado hacia el fin de la solución de los problemas so­ciales, es el núcleo del Pragmatismo en Marx; pero a decir verdad, esto no es más que la mitad del Pragmatismo, para el cual no sólo las teorías científicas y filosóficas surgen como conciencia de las condiciones reales de la acción, sino que encuentran en la acción misma su “ver­dad”, su comprobación.

Los antecedentes directos del Pragma­tismo contemporáneo se hallan también en el pensamiento empirista y, en modo particular, en David Hume (1711-1776). La verdad es la traducción en los conceptos, en el intelecto —o mejor dicho, en las palabras con que nuestra mente designa clases generales de cosas— de la experiencia sensible; ella es la única fuente real de conocimiento y antes de ella no existe conocimiento alguno. A este punto se aplica la crítica de Hume que muestra cómo el plano de la ex­periencia sensible no puede nunca ser sobrepasado, y por qué no está en nues­tra mano ir con nuestra mente más allá de la superficie de las apariencias sensi­bles, para atisbar detrás de ellas un mundo de cosas, y más allá o en la raíz de las mismas, un mundo sobrenatural, un mundo espiritual, un reino de los espíritus que se eleva hasta Dios.

En efecto, dice Hume, las ideas y princi­pios, como el de causa, mediante los cuales nuestro pensamiento intenta su vuelo, no tienen eficacia, no son “ver­daderos”; ni las leyes lógicas del pen­samiento, ni los datos de la experiencia les confieren fundamento alguno. La ciencia sólo puede describir los fenóme­nos; ni la explicación causal de éstos, ni mucho menos la metafísica, son en modo alguno posibles. En rigor, tam­poco la ciencia de la naturaleza (en cuanto el proceso de inducción que per­mite a esta ciencia pasar de las senci­llas comprobaciones empíricas a las le­yes generales está fundado en el mismo principio de causa), tiene mayor funda­mento que la metafísica. Pero la ciencia de la naturaleza, en cambio, aun perdiendo un significado absoluto, aun de­biendo renunciar a ser una penetración en el “ser en sí”, en la “esencia” de la naturaleza misma, conserva una certeza “moral”, fundada en una tendencia de la naturaleza humana que, luego que ve un hecho seguir a otro constantemen­te, en cuanto percibe el primero espera el segundo. La “creencia” moral es, pues, un alto grado de probabilidad, y obra de modo que ella, tanto para el hombre co­mún como para el filósofo, ocupe el lugar de la certidumbre matemática.

Del pensamiento de Hume nace el Po­sitivismo (v.) que tiene en los asociacionistas ingleses, y en particular en John Stuart Mili su más amplio desarrollo. Reduciendo la esfera del saber al mun­do de los fenómenos, el fundamento de la metafísica viene a fallar por comple­to; y el fundamento de la ciencia em­pírica reside entonces solamente en la experiencia.

Por lo tanto, una teoría será verda­dera o falsa según que el experimento científico la corrobore o no; según “salga bien” o “salga mal”, tenga “éxito” o no lo tenga. Se introduce así el crite­rio del “éxito” que constituirá uno de los pilares del Pragmatismo. Pero el ver­dadero y propio Pragmatismo nace en América, y es un producto típico de la espiritualidad americana. América del Norte es un país sin verdaderas tradi­ciones, tradiciones antiguas y de peso como las de los países europeos, inclu­yendo a Inglaterra. Y estas tradiciones las busca en Europa, en la religión re­formada, en la democracia europea, en la filosofía y en el arte ingleses. Pero un país que se “construye” sus tradicio­nes, que se concede una tradición que no ha recibido de un pasado, necesaria­mente confiere a esas tradiciones de prestado un sello propio, una propia fi­sonomía; justamente porque éstas no habían de ser sencillamente las tradiciones que los colonizadores, al abandonar Europa, dejaron tras de sí, las tradicio­nes que regían un mundo del qué se separaron voluntariamente, y al cual, en general, eran rebeldes; sino ideas, idea­les, aspiraciones, con las cuales los co­lonizadores habían constituido un mun­do nuevo, que más o menos consciente­mente les habían guiado en la gigantes­ca empresa de rehacerse una vida y un mundo.

Las tradiciones de los america­nos no son el pasado espiritual de los colonizadores, sino su futuro: no lo que dejaban, sino lo que venían a construir. Por esto el siglo XIX americano nos ofre­ce las sectas religiosas, las tendencias políticas, literarias, filosóficas de Ingla­terra, pero americanizadas; y el positivismo inglés “americanizado” es preci­samente el Pragmatismo. Es el Positi­vismo de una sociedad en que domina el “yankee”, el burgués joven, enérgico, activo, inclinado a valorar de modo emi­nente la energía personal, la voluntad, la iniciativa. Ahora bien, el Positivismo presentaba, por una parte, un fondo de fuerte realismo y empirismo, muy de acuerdo con el temple de aquellos hom­bres; renegaba de los ensueños metafísicos, de la retórica literaria, del verbalismo y el amor por un excesivo y abs­tracto afán de conceptualizar.

Pero, por otra parte, llevaba en sí el peso de la filosofía crítica inglesa, en que la expe­riencia quedaba reducida a la mera pa­sividad de la sensación, a la pasividad del recuerdo, que da origen a las ideas, y al mecanismo de la asociación de las ideas que constituye la vida del espíri­tu. Ante este mecanicismo, ante esta pa­sividad, la filosofía de los diversos paí­ses europeos reaccionaba renovando por todas partes, en Francia, en Inglaterra, en Alemania, en Italia, el Idealismo, e intentando restablecer el centro de la vida espiritual en una originaria e irre­ductible actividad autoconsciente del su­jeto. El Pragmatismo, en cambio, inter­preta y desarrolla las teorías positivis­tas desde un punto de vista voluntarista y restablece en lo originario y espontá­neo de la vida práctica, o sea emotiva, sentimental y volitiva, el origen mismo del conocimiento, y hace de los valores prácticos, emotivos y volitivos, el crite­rio de la verdad. El Positivismo es “prospectivo”, o sea, ve en toda enuncia­ción teórica un programa, una expecta­tiva, una previsión que deberá verificar­se en lo futuro; y hace consistir en el fu­turo que ellas nos revelan el valor de las teorías. El pasado pertenece ya a la contemplación, el futuro a la acción; he aquí por qué el Positivismo americano ha adoptado el nombre de “Pragma­tismo”.

El iniciador del Pragmatismo, quien, según parece, en 1878, le dio también su nombre, fue Charles Sander Peirce (1839- 1914). Éste sostiene que el pensamiento representa una interrupción de la acción, un estado de duda y de investigación; este estado, mediante la indagación del pensamiento, termina en una certidum­bre con la cual, superado el momento de suspensión, la acción se reanuda, y re­pitiéndose y volviéndose consuetudinaria da origen a la conducta. Las diversas vías para alcanzar la certidumbre, los diversos métodos de conocimiento y de pensamiento, son en sí equivalentes; se distinguen y adquieren valores diversos sólo por el diferente grado de seguridad que producen, y puesto que la seguridad es un sentimiento, en el fondo las teo­rías valen por su valor sentimental y por su buen resultado práctico.

El pen­samiento teorético, la investigación cien­tífica, se insertan de este modo en el seno de la vida práctica, junto con la acción, como un momento de ella; pero siempre como un aspecto singular de la acción, el momento de crisis, de suspen­sión, de investigación. Es, pues, la con­ciencia de la acción, el replegarse de la acción sobre sí, el punto de paso entre el pasado y el futuro, la parada y la reanudación. Hay, pues, frente al viejo humanismo literario dominante en Eu­ropa, un nuevo humanismo, puesto que, de una parte la ciencia es conducida de nuevo a su significado y a su valor hu­manos, y por otra, la acción es sustraí­da a toda mira bajamente utilitaria, y es considerada como vida concreta del hombre, que implica en sí todas las energías, todas las formas, todos los va­lores del espíritu. Este elemento huma­nista está vivo y operante en el más célebre, y justamente célebre, de los pragmatistas americanos: William Ja­mes (1842-1910).

Volver a poner los va­lores humanos en la actividad, estudiar la vida espiritual en su centro operan­te — es decir, en la voluntad que la guía y la sostiene—, reconocer los lí­mites del individuo, y percibir en la vida asociada la activa y libre organiza­ción de los individuos animados de una común voluntad, y de fines prácticos co­munes: éstos son los temas del Pragma­tismo americano, y del resto de gran parte de la cultura viviente de Norte­américa, que ya en James son plantea­dos claramente, y con gran originalidad de análisis y desenvolvimientos. En los Principios de Psicología (v.) el filósofo americano vuelve a tratar los temas de la psicología asociacionista inglesa; pero el carácter del Pragmatismo se revela ya en la crítica hecha a la separación esta­blecida entre movimiento y acto de que­rer; entre los cuales, la psicología positi­vista, siguiendo una veneranda tradición metafísica, ponía una relación de efecto y causa. Para James, en cambio, acto de movimiento, y acto de querer, son idén­ticos, responden a la misma energía in­terior que se manifiesta, ora como movi­miento reflejo, ora como atención, ora como creencia: “todo estado de concien­cia… es impulsivo”.

De aquí parte otra dirección del pensamiento de James que, en la Voluntad de creer (v.), aplicó so­bre todo al análisis del problema reli­gioso. En una carta suya decía: “quiero dar un paso más con mi voluntad; no sólo “obrar” con ella, sino también “creer”; creer en mi realidad individual y en mi poder creador”. Y la Voluntad de creer plantea precisamente el proble­ma de esta manera: puesto que el contenido teológico de ninguna religión se puede considerar como verdad cientí­fica, el valor de la religión debe consis­tir en su valor vital, práctico, o sea en la energía activa de la cual es inspira­dora, en la voluntad de acción y en la fe que sabe inspirar a los hombres. Por esto es más útil creer en la existencia de Dios que ser ateos: es menester “querer creer” en Dios. El tema, que constituye el motivo más conocido del Pragmatismo, el de la “utilidad” como criterio de la verdad, se presenta aquí en una acepción nada insignificante ni vulgar: la utilidad de las doctrinas me­tafísicas está constituida por la energía espiritual y moral que ellas saben sus­citar, de la fuerza con que son creídas por los creyentes; fuerza que de la fe revierte hacia la razón.

La verdad de la ciencia está en su “éxito”, en el verifi­carse de las expectaciones empíricas contenidas en las fórmulas; es más, está en su utilidad, porque toda expectativa que se realice, todo experimento que confirme la hipótesis, es una conquista técnica; la verdad de las religiones y de las creencias metafísicas está precisa­mente en su utilidad, en su éxito prác­tico; pero en un sentido más vasto e ín­tegro, puesto que la vida histórica de un pueblo o de toda la humanidad consti­tuye el gran experimento en que son verificadas. Digno heredero de James es John Dewey (1859-1952), uno de los más influyentes filósofos de América. Dewey llama a su pragmatismo “instrumentalismo”. El fundamento de toda la vida psíquica, es la vida emocional; y todas las formas de cultura nacen en primer lugar como esfuerzos de reevocar, repro­ducir, re-crear emociones pasadas. En esta dirección práctica de las represen­taciones se inserta el saber; el cual da a los acontecimientos, directa y emocio­nalmente vividos, “significados“, o sea que enlaza los acontecimientos mismos con tendencias prácticas y perspectivas; los enlaza, los torna “instrumentos” para otra cosa distinta.

El valor de un cono­cimiento consiste precisamente en su va­lor instrumental; por lo tanto depende de las verificaciones de diverso terreno, índole y naturaleza, que el concepto, como significado instrumental de un gru­po de experiencias vividas, recibe de la acción, de la vida y de la experimenta­ción: “lo verdadero significa lo verifica­do”. También para Dewey estas doctri­nas valen como guía de lo que debe ser la actividad filosófica; la cual tiene en las doctrinas políticas y pedagógicas su verdadero campo de indagación y des­arrollo, y al mismo tiempo sus posibili­dades de experiencia.

El Pragmatismo ha tenido muchos re­presentantes también en Europa; recor­demos sobre todo al inglés Ferdinand C. S. Schiller (1864-1937), y, a lo menos, desde un punto de vista particular, tam­bién los franceses representantes del Pragmatismo religioso o Modernismo (v.), como Blondel y Le Roy. Sin embargo, en general, se han refundido en el Po­sitivismo, aportando a éste un vivo aliento de mentalidad crítica y perdien­do en ello muchos aspectos románticos. Ha nacido de este modo ese positivismo científico que ha tenido ilustres repre­sentantes en E. Mach y en H. Poincaré; en Italia, en Vailati y Calderoni. Esta corriente en general ha eliminado de la filosofía de las ciencias todas las cues­tiones debidas a residuos de mentalidad metafísica — como, por ejemplo, si el espacio es “en sí” euclidiano o curvo, si tiene “en sí” tres o más dimensio­nes—, interpretando los conceptos y las categorías de la ciencia como instru­mentos de interpretación, coordinación y previsión de los hechos empíricos según el principio del menor esfuerzo.

Junto a estas filiaciones directas, el Pragmatis­mo ha ejercido una influencia sutil, y a menudo casi imponderable, en no pocos pensadores alejados del Positivismo e in­cluso opuestos a él. Así, algunos elementos pragmáticos se hallan en las ideas de H. Bergson y de B. Croce, para los cuales, sin embargo, la interpreta­ción pragmática del pensamiento cientí­fico sirve únicamente para contraponer a la ciencia una metafísica dogmática, cargada de sentimiento, y resentimien­tos poco conscientes, introducida como pensamiento filosófico teoréticamente puro frente al conocimiento práctica­mente orientado de las ciencias. Final­mente, recordemos la genial fusión de Pragmatismo y criticismo obrada por H. Vaihinger en la Filosofía del “como-si” (v.).

No es éste lugar para instituir un aná­lisis crítico del Pragmatismo como sis­tema filosófico. Mas independientemente del juicio que pueda merecer, lo cierto es que pone de relieve uno de los as­pectos más importantes, sanos y fecun­dos de la espiritualidad contemporánea: el valor de la energía moral y de la ac­tividad en todas las ramificaciones de la vida espiritual, la responsabilidad moral implícita en toda la actividad espiritual, el significado humano que todos los mi­tos, todas las teorías, todas las metafí­sicas deben tener en fin de cuentas, por­que el sábado ha sido creado para el hombre y no el hombre para el sábado. Cierto es que esta reducción del saber al querer es tan dogmática como la an­tigua reducción, heredada del pensa­miento griego, del querer al saber. Pero el valor del Pragmatismo consiste a lo menos en esto: en haber mostrado, para nosotros, hombres de nuestra época, la necesidad de plantear de nuevo el pro­blema sobre un terreno de análisis con­creto de la vida cultural.

Giulio Preti

Al publicar su Curso de filosofía posi­tiva (v.), Auguste Comte apadrinaba el nuevo movimiento cultural que tenía en él uno de sus máximos representantes; movimiento que dominará casi todo el si­glo XIX, en forma de viva y encarnizada polémica, pero también, a menudo, en compromiso con el movimiento antago­nista, el Romanticismo (v.). Como todos los grandes movimientos espirituales, el Positivismo tampoco se deja fácilmente encasillar en los cuadros de una defini­ción estricta y precisa. En sentido muy lato puede decirse que es la revaloriza­ción del espíritu naturalista y científico contra las tendencias declarada y abier­tamente metafísicas y religiosas del Ro­manticismo, ya protestante (idealista), ya católico (espiritualista). El Romanticismo parte de una reacción antifrancesa y an­tiburguesa; surge cuando por toda Euro­pa resuena el fragor de las guerras con­tra Napoleón; acompaña a la Restaura­ción y a todas las luchas para restable­cer los principios religiosos y clericales de la vida y del orden social contra el laicismo ilustrado que la parte revolucio­naria del siglo había heredado del an­terior.

El Romanticismo se apoyaba en una metafísica del individuo, con base más o menos abiertamente teológica; su re­sultado, tanto en el terreno artístico como en el filosófico, es un aristocrático intimismo que sitúa al hombre, conce­bido como autoconciencia eterna, “solo frente a Dios”.

El Positivismo, en cambio, sobre todo en el Continente, es decididamente lai­co, revolucionario, y por ello antimetafísico. A las nebulosidades y arbitrios de un saber fundado en la fe, en el “cora­zón”, o en la intuición genial, contrapo­ne el método objetivo, experimental, “positivo” de la ciencia natural. Por esto, a la gnoseología y a la metafísica del conocimiento contrapone la psicolo­gía, ciencia que quiere ser empírica, y hasta experimental; a la metafísica de la naturaleza, la síntesis orgánica de los últimos resultados a que han llegado las ciencias positivas; a la metafísica de la historia y a la ética del deber-ser, la in­dagación acerca de la sociedad, de las leyes empíricas de su desarrollo, de sus males y sus posibles remedios; y, lle­vando a lo último las consecuencias de tales posiciones, el Positivismo viene de­lineando una filosofía de la historia, una ética y una política sociológicas y so­cialistas, en contraste con el individua­lismo aristocrático y conservador de los idealistas. No cabe en él la teología.

O a lo menos lo parece: porque, en realidad, el Positivismo no se atreve nun­ca a liberarse completamente de la sombra de la trascendencia; la metafísi­ca era negada en el terreno metodológico, pero no criticada en su mismo con­tenido; con un típico retorno a Kant, se proclamaba inalcanzable el objeto de la metafísica porque el saber humano no puede ir “más allá” de la experiencia; pero con esto mismo se reconocía implí­citamente la existencia de un “más allá”, la realidad del objeto de la meta­física. La misma actitud de los positivis­tas ante la ciencia era dogmática: se aceptaba la ciencia en sus procedimien­tos y en sus resultados, como algo “sa­grado”, absolutamente válido, y se acep­taba como hecho comprobado, o como resultado de una inducción experimen­tal absolutamente válida, lo que era mero presupuesto metafísico implícito en la ciencia de la época (y la ciencia del si­glo XIX era en realidad demasiado abun­dante en tales presupuestos), o bien como mera hipótesis que tenía en la ciencia únicamente la función de mode­lo, o de idea-guía.

Así, era admitida, sin más, la existencia de un mundo real “fuera” del sujeto pensante; así, el prin­cipio de la conservación de la energía, la ley darwiniana de la evolución, las hi­pótesis de Kant y Laplace, eran acepta­das como síntesis últimas del saber, ven­tanas abiertas a la íntima esencia del mundo. Estas limitaciones suyas condu­cían al Positivismo a una crisis fatal, tanto en el campo teorético como en el religioso y moral. ¿Es en realidad po­sible indagar el enigma del universo? “Más allá” de lo que conocemos, ¿no hay algo que no conozcamos y que sólo la fe y el sentimiento pueden darnos? Y he ahí a Comte aplicándose a fundar una nueva religión, a Herbert Spencer (1820- 1903), tratando de salvar con la teoría de lo “incognoscible” la posibilidad de la revelación, o a Roberto Ardigó (1828- 1920) volviendo a la religión en su hora extrema y suicidándose — símbolo del destino de aquel movimiento que duran­te tantos años había personificado. Igual­mente, en el terreno político, la burgue­sía no sabe superarse revolucionaria­mente a sí misma, y con ello conducir a término las premisas implícitas en su re­volución; por lo cual se pierde en el compromiso, se torna conservadora y ro­mántica, mientras el socialismo burgués (para el cual el Positivismo era la ex­presión científico-filosófica) se pierde en tui filantropismo sentimental, y en un blando reformismo.

En estos caracteres del Positivismo se contiene la razón de su trayectoria his­tórica. Los albores del movimiento se hallan en la Ilustración, en la po­derosa obra del naturalista Buffon, en sus indicios sociológicos contenidos en el Discurso sobre el origen de la desigual­dad entre los hombres (v.), de Rousseau, y en la investigación de las causas eco­nómicas, físicas (ambientales, etc.) y so­ciológicas del desarrollo de la cultura, en que sobresalían algunos ilustrados. Pero en el terreno más estrictamente filosófico, el verdadero iniciador del Positivismo es, en pleno siglo XVIII, David Hume (1711- 1776). Su reducción de toda la filosofía y la psicología descriptiva es (a lo menos en las intenciones) empírica; el esfuerzo por aplicar a la ciencia del hombre el método de la ciencia newtoniana de la naturaleza (sobre todo la sutil e impla­cable disolución de todas las categorías de la metafísica) hacen de él el primer positivista. Hume muestra cómo nuestro conocimiento no puede nunca sobrepa­sar la experiencia sensible; pero esta afirmación suya puede entenderse según dos significados, muy diversos: o en el sentido “materialista” de que todo el lla­mado “mundo real” está construido me­diante contenidos y relaciones sensibles, o en el sentido “agnóstico” de que no disponemos de medios para conocer lo que hay más allá de las impresiones sensibles. El positivismo inglés del si­glo XIX, representado principalmente por James Mili (1773-1836) y John Stuart Mili (1806 -1873) (sobre todo por este último) toma el segundo camino, que prosegui­rá durante todo el siglo hasta ir a parar al agnosticismo de Spencer.

En este des­arrollo, mediante el poderoso instrumen­to proporcionado por el análisis de la asociación de las ideas, el Positivismo in­glés desenvuelve y perfecciona una genial y amplia epistemología, fundada sobre un cuidadoso análisis de la lógica de las ciencias empíricas y de los proce­dimientos inductivos del saber natura­lista; en el campo ético desarrolla un no­table análisis de la acción y de las leyes que regulan la decisión práctica y la de­liberación moral; finalmente, en el campo político, superando las viejas luchas en­tre “tories” y “whigs”, conduce la vida parlamentaria inglesa a un contacto más vivo y fecundo con las exigencias y rea­les necesidades de la vida económica y política de Inglaterra y de sus dominios. Pero ya, con J. Stuart Mili, y más toda­vía con sus continuadores, las premisas agnósticas se prestan a compromisos con los movimientos románticos y religiosos de la época; se intenta salvar los moti­vos del corazón y de la fe, aunque sin analizarlos filosóficamente, dejándolos “junto” a la filosofía y a la ciencia, en un mundo que el saber no puede pene­trar; punto de vista harto peligroso (que se encuentra también en el Positivismo actual o neopositivismo), que ofrece el riesgo de minar en su base todo el es­fuerzo racionalista de la filosofía posi­tiva.

Por otra parte, en la misma Inglate­rra del siglo XIX la filosofía positivista no permanece en ese terreno puramen­te ametafísico al que la habían lle­vado David Hume y los dos Mili, sino que, vivamente atraídos por la admira­ble síntesis del saber naturalista realiza­da por Charles Darwin (1809-1882) mediante la teoría del evolucionismo, mu­chos pensadores (recordemos sobre todo a Alexander Bain, 1818-1903, y a Spencer) intentan una aplicación suya más vasta, y extienden sus principios a la psicología del conocimiento y de los sen­timientos morales y sociales, tratando de hacer surgir el pensamiento conceptual, por vía de evolución natural, de las sen­saciones, y los sentimientos morales, so­ciales y religiosos “superiores”, de las pasiones egoístas elementales. A pesar de sus grandes arbitrariedades científi­cas, este evolucionismo filosófico llevó al viejo y árido asociacionismo un soplo de vida, una concepción dinámica e historicista de la vida psíquica, que después ha dado sus mejores frutos en la psico­logía y en la sociología del Pragmatis­mo (v.). Pero incurrió en el error de ha­cer de la teoría de la evolución, en lu­gar de una fecunda hipótesis de inves­tigación, una verdadera y propia meta­física dogmática. Error visible, sobre todo, en los evolucionistas post-spencerianos como R. Ardigó, y la escuela po­sitivista italiana.

Una continuación original de la co­rriente de Hume y Stuart Mili es, en cambio, aquel “empirio-criticismo” que va a parar a Ernst Mach (1838-1916). Éste parte de un empirismo radical con neta marca de Hume; la realidad es un haz de impresiones sensibles; la ciencia es un procedimiento simbólico que se pro­pone ahorrar energía psíquica, y que “representa”, por medio de los símbolos, del lenguaje y de la matemática las re­laciones y los movimientos de lo sensi­ble. Esto procura un criterio para some­ter la ciencia de la naturaleza a una crí­tica muy estricta, y eliminar todos los conceptos metafísicos y todos los pseudoproblemas (o sea todos los problemas que no son por principio resolubles median­te un ordenado recurso a la experien­cia). Esta concepción tuvo enorme difu­sión sobre todo en el seno de las co­rrientes epistemológicas en que fue tan fecundo el final del siglo XIX: penetró profundamente en el pragmatismo ame­ricano (James), italiano (G. Vailati y M. Calderoni), y francés (H. Poincaré) y en la crítica de Mach se inspira hoy la corriente neopositivista, que toma el nombre de “Círculo de Viena” [“Wiener Kreis”].

Pero también tal sistema se halla muy lejos de estar inmune de pre­supuestos metafísicos: sobre todo en Mach y en sus seguidores pragmatistas, hay algo de una metafísica voluntarista, de origen más o menos schopenhaueriano, que Mach tiene en común con la escuela de los psicólogos experimen­tales alemanes (Fechner, Wundt), según la cual, en el fondo de la naturaleza se agita un oscuro e inconsciente finalismo, por el cual toda evolución natural obe­dece a un deseo inconsciente de reali­zar fines determinados con el empleo de un mínimo de medios.

La otra gran corriente positivista es la francesa, que tuvo su iniciador y máxi­mo exponente en A. Comte. También éste parte de una teoría empirista del conocimiento, pero, lejos de limitarse a un mero análisis del mecanismo senso­rial, desarrolla una compleja teoría his­tórica de la vida espiritual, mediante la cual la misma superación de la metafí­sica y la misma liberación de la ciencia de los residuos metafísicos son mirados en función de un desenvolvimiento y de una superación histórica que se actúa en un proceso a la vez temporal e ideal. A través de este desenvolvimiento el hombre libera de las nebulosidades del mito, el conocimiento de sí que posee, precisamente latente en el mito; la re­ligión de Dios se substituye con la reli­gión de la Humanidad, y la metafísica teológica con la sociología, en la que culmina el saber. Es notorio que Comte había sacado de Saint-Simon no pocas inspiraciones socialistas, pero de un Socialismo fundado, no sobre una visión realista y científica de la vida histórica, sino sobre razones de sentimientos, que culminan en una metafísica religiosa: ?a metafísica de la Humanidad y la reli­gión del “altruismo“. Despojándose en parte de estos elementos sentimentalis­tas, los discípulos y continuadores de Comte (desde Littré a Taine y Durkheim) tuvieron el indiscutible mérito de crear una compleja y viva ciencia de la sociedad; pero tal vez no consiguieron recoger toda la herencia de Comte, sal­vo muchos atisbos historicistas y críticos.

A principios del siglo actual el Po­sitivismo experimentó una fuerte cri­sis. Las diversas corrientes idealistas, aliadas en esto a corrientes — como el pragmatismo y el contingentismo — que, sin embargo, habían brotado del gran árbol positivista, encontraron fácil po­ner en evidencia los errores teoréticos, los residuos dogmáticos y metafísicos no resueltos, la impotencia, ya para recha­zar, ya para mediar filosóficamente aque­llos elementos fideístas, religiosos y sen­timentales, que los positivistas no habían tenido valor para eliminar ni para aco­ger. De esta crisis renació (o tal vez so­brevivió a esta crisis), junto al Pragma­tismo, el “Neopositivismo”, o “Positivis­mo lógico”, que se enlaza con la corriente más pura del Positivismo de Mach, Stuart Mili y Hume, pero acogiendo y elaborando de modo bastante original las ideas de los nuevos lógicos-matemá­ticos procedentes de las corrientes de Leibniz y de Herbert.

L. Wittgenstein, M. Schlick, R. Carnap, H. Reichenbach, con una escuela muy floreciente, que va engrosando cada vez más, y difundién­dose por Europa y América (hoy, en efecto, ha trasladado su cuartel general de Viena a Chicago), convergen, cada uno procedente de vías diversas, en una orientación que aspira a eliminar del saber científico todo residuo metafísico y hasta, en sus direcciones más recien­tes, de aquella metafísica especial que es en realidad el Empirismo (v.) para con­centrar su atención en la ciencia como “lenguaje” (lógico-formal, simbólico), llegando, por lo tanto, a la concepción de la unidad del saber precisamente por­que toda ciencia consiste en el mismo proceso de traducción a un lenguaje arbitrario y sujeto a reglas puramente convencionales y formales, de los datos de la experiencia. Este método ha obte­nido particularmente buen éxito entre los físicos: se han adherido a él, entre otros, los máximos exponentes de la es­cuela de Copenhague, N. Bohr, W. Heisemberg, P. Jordán. Pero también en estos físicos se ve que tampoco el Neopositivismo sabe superar los límites dog­máticos del ‘Positivismo: falta de hori­zonte histórico y filosófíco-trascendental, lo que lleva a los positivistas a renovar el viejo agnosticismo, con todos los peli­gros del irracionalismo.

Giulio Preti

De los diversos movimientos filosóficos que surgieron directamente de la ense­ñanza de Sócrates, el Platonismo es cier­tamente el más importante, el más rico en experiencias y resonancias espiritua­les, y el que ha ejercido mayor influjo en toda la historia de la filosofía, y de la cultura en general.

Platón arranca de los motivos del pen­samiento socrático, pero desde sus pri­meros escritos, tiende a revalorar su intelectualismo en un plano mucho más amplio y más especulativo, el plano de la Razón. Sócrates había contrapuesto el concepto a la opinión, lo universal a lo individual, y había aplicado el concepto como método de disolución y crítica de las opiniones, como fuerza negativa del pensamiento que mueve a la opinión hacia la opinión, lo individual hacia lo individual, con una inquietud dialéctica que no halla reposo; de ahí que Sócrates “sólo sabía que no sabía nada“.

Platón investiga el fundamento de tal inquietud, y el “concepto” socrático oscilante entre un significado psicológico (a la manera de los sofistas) y una entidad metafísica no mejor definida, lo sustituye por la “idea”, ley trascendente universal y ne­cesaria, que regula todo el devenir em­pírico, y por ello sostiene las opiniones, y las hace moverse y disolverse una en otra, por cuanto jamás se adecúan a la idea, puesto que son siempre inadecua­das las cosas empíricas. Por esto la idea es el fundamento de la resolución críti­ca de las opiniones en su estructura trascendental; y la filosofía, como cono­cimiento de las ideas, es “aporía”, “penía”: conciencia crítica de la insuficien­cia de la opinión y método para integrar en lo universal la parcialidad, y por lo mismo contradictoriedad, en que con­siste la falsedad de cada una de ellas. La disolución de la opinión muestra las leyes relaciónales de que está entreteji­da la experiencia. Por esto la idea, ade­más de principio de resolución crítica del conocimiento científico, es principio de conocimiento racional. La filosofía pasa de este modo a ser dialéctica, la cual adquiere un significado positivo en la teoría de la “diairesis”; las relaciones puramente lógicas forman un cuadriculado que dividiendo por negaciones un concepto, permite la deducción (o me­jor, la construcción) de las especies.

Pero junto a este puro Racionalismo en que el genio platónico resuelve el fer­mento dialéctico puesto por Sócrates en la filosofía, el Platonismo presenta, ya en el pensamiento de su fundador, ele­mentos ético-religiosos y en general es­piritualistas gracias a los cuales Pla­tón, aun a través de muchas dudas y al­guna crisis, es llevado a sacrificar en una visión metafísico-religiosa el puro Racionalismo fundado por él. Las ideas, de principio crítico de la razón y del co­nocimiento, se convierten en entidades perfectas subsistentes en sí mismas, “mo­delos”; la inadecuación teorética de la experiencia a la razón se convierte en inadecuación metafísica del mundo cir­cunstante, existente, a la belleza y per­fección del puro Ser, que las cosas “imitan” sin poder alcanzarlo. Y ésta es la famosa “separación” que Aristóteles re­prochaba al Platonismo; éste el aspec­to más vistoso del Platonismo, el que ha tenido la mayor eficacia histórica, aunque no siempre beneficiosa.

El Pla­tonismo en este segundo sentido suele ser asociado a una tendencia espiritua­lista: la verdadera esencia del hombre es situada en un mundo trascendente de valores, de los cuales es portadora el alma, y por eso se la llama espíritu; la materia es inferior, imperfecta, inade­cuada, mientras que el alma se eleva dejando el mundo de lo empírico y su­biendo a los valores espirituales. La teoría del alma que Platón desenvuelve míticamente en muchos diálogos, señala el comienzo de esta tendencia: el alma es una esencia, una entidad “semejante” a las ideas, tiene una existencia separa­da del cuerpo, al que preexiste y al que sobrevive; proviene del mundo de las ideas, al que aspira a volver como el desterrado a su patria.

Cierto es que esa doctrina es siempre presentada mítica­mente, y en los diálogos en que se in­tenta su demostración (v. Fedón, Repú­blica) ésta aparece siempre problemáti­ca; con todo, su continuo reiterar las tentativas de demostración, que denota que Platón tenía una fe moral en estos mitos y sentía la vida teorética, la in­mersión contemplativa en el mundo de las ideas, como un ideal superior de vida; las ideas no eran solamente “mo­delos” de los valores, sino valores de por sí. La crisis del pensamiento plató­nico, documentada en el Teetetes (v.) y el Parménides (v.), parece rechazar la concepción filosófica de las ideas como valores; pero, como la muestran la doc­trina pitagorizante de las ideas-números enseñada por Platón en la Academia, y los mismos diálogos escritos en edad avanzada, como el Timeo (v.) y las Le­yes (v.), su fe moral en los mitos espiri­tualistas ha quedado incólume y su ten­dencia a dar a la teoría de las ideas un significado religioso permanece cada vez más viva.

Un tercer elemento del pensamiento platónico, de poca importancia en las obras de Platón, pero destinado a tener desarrollo en la historia del Platonismo, es lo “demónico“ o “irracional”. El Ión (v.) donde da una interpretación demonística, o sea irracionalista, del ar­te, es probablemente espurio; pero el hecho mismo de que este elemento, so­bre todo como se manifiesta en la mántica, haya sido estudiado con tanto amor en el seno de la Academia antigua, y aun por el mismo Aristóteles, demuestra lo vivo que estaba en la escuela del Maestro. En efecto, era el elemento fun­damental de aquella especie de orfismo apolíneo que debió ser la religión de Platón y de la antigua Academia.

Los fenómenos de inspiración y de revela­ción sobrenatural servían para revelar la naturaleza inmaterial del alma, y sus contactos con la divinidad. Este elemen­to, fundiéndose con el precedente, con­duce el pensamiento avanzado de Pla­tón (Timeo) a la fundación de la astro­nomía teológica, que después continuará Filipo de Opuncio y Aristóteles siste­matizará sobre bases tan firmes que desafiarán los largos siglos que van del Helenismo al Renacimiento. Los astros son “animales divinos”, seres vivientes perfectos, los más cercanos al mundo de las ideas y su copia material más inme­diata, obedecen de la manera más per­fecta posible «a las leyes místico-matemá­ticas de los números ideales trascenden­tes, y por esto gobiernan el mundo sub­lunar; por medio de ellos el alma — que de ellos deriva— se enlaza con lo trans­cendente, con lo ideal, y adquiere con­ciencia de su destino ultraterreno.

La primera escuela de Platón, la an­tigua Academia, desarrolla sobre todo los aspectos éticos y religiosos del Platonis­mo, elaborando nuevamente su ética y perfeccionando, con Filipo de Opuncio y con Aristóteles en el primer período de su actividad, la religión astral. Todavía permanece vivo el programa político de Platón, o sea del Gobierno del autócra­ta-filósofo. El pensamiento propiamente crítico del platonismo, o sea el desarro­llo racionalista del socratismo, lo vuel­ve a tomar, en cambio, aunque sólo en su aspecto más inmediatamente negativo, la academia Media (v. Escepticismo); la verdad es inaccesible, y en el mundo de lo empírico no vale sino la probabilidad, imagen imperfecta, o sea aproximada, de la verdad. Esta dirección, que gozará de mucha fama por obra de Arcesilao y Carnéades, no conseguirá, sin embargo, prevalecer en el seno del Platonismo; la tercera Academia vuelve a una forma, por cierto bastante infiel, de dogmatis­mo ético-religioso.

Tuvo gran importancia y significado para la difusión del Platonismo, fuera de la Academia, el hecho de que, por obra del mismo Platón y de su escuela, la retórica, rechazada enérgicamente por el socratismo, a medida que la doctrina filosófica se afirma en su contenido dog­mático, fuera vuelta a admitir entre las formas de expresión filosófica y tendiera a fundirse con la dialéctica entendida como “discursus” lógico. Y en esta for­ma el Platonismo penetra en las diver­sas corrientes, más o menos eclécticas, de la época del Helenismo; inspira el doble tema que viene a unirse estrechamente en una sola atmósfera religiosa, de que el destino del alma se realiza en algo más elevado, que trasciende la materia y los cuerpos, y que ese algo, lo divino, tiene su perfecta imagen en el mundo astral, o incluso se identifica con él.

De aquí derivan los presupuestos teoló­gicos de toda la astronomía de la época helenística, y la tendencia, que va ha­ciéndose cada vez más fuerte en los pri­meros siglos de la era vulgar, a justifi­car filosófica y científicamente todas las formas de magia y de arte adivinatoria, en particular la astrologia. Por otra parte, sobre todo como consecuencia de la fuerte crítica ejercida por Aristóteles a la teoría de las ideas, la trascendencia de éstas pierde a menudo en el Plato­nismo su carácter teorético, mientras permanece como enérgico motivo inspi­rador de la retórica y de la propaganda filosófica, la trascendencia práctica, esto es, la afirmación de que la vida espiri­tual debe tender a algo más elevado, a lo divino — el cual, en armonía con las convicciones metafísicas dominantes en la época del Helenismo, es concebido como fuerza creadora y principio de orden, de armonía, de belleza. En este aspecto el Platonismo penetra en las formas eclécticas del medio y nuevo Estoicismo.

Desde este punto de vista es particularmente importante la obra de Posidonio de Apamea (150 a. de C.), maestro de Cicerón, con quien empieza aquel dualismo entre alma y pasiones, que, después en Séneca y en Marco Aurelio, se convertirá en dualismo de alma y carne. El alma para Posidonio y para los estoicos romanos, es divina porque participa del “pneuma“, o sea el soplo divino que lo penetra todo y go­bierna el Cosmos, permaneciendo, sin embargo, bien distinto de la materia; por la esencia divina el alma es razón, pero también está dotada de capacidad profètica; precisamente por obra de Po­sidonio todos los mitos religiosos y las creencias proféticas de la antigüedad reciben una sistematización filosófica. El Estoicismo abre de este modo el camino a las formas extremas del platonismo dogmático (ético-religioso), como el neo- pitagorismo y el neoplatonismo.

Los conceptos de la metafísica platónica son reelaborados de manera que el mundo viene a ser concebido como un des­censo de la Idea, de lo divino, al mundo: ya no existe la tensión entre idea y empiria, sino que esa tensión está presen­te en toda realidad como tensión en­tre Ser y no Ser, Luz y Tinieblas; de es­te modo el dualismo vuelve a adquirir un significado dialéctico que acentúa la tensión entre valor y disvalor, y niega la ética relativa mundanal, que Aristó­teles había sostenido, y el mismo Platón admitiera. El alma no puede hallar paz , sino fuera de lo finito, en lo indefinido del Ser, en el cual se absorbe y aniquila mediante el éxtasis. La filosofía se ha convertido de este modo en vida mística, y el filósofo en director de conciencia.

A pesar de que el Platonismo fuera pagano, e incluso haya llevado a cabo la última tentativa para salvar el paga­nismo como religión, su mayor fecundi­dad le vino, naturalmente, con el Cris­tianismo, forma religiosa más compleja y más rica, que llevaba entre sus ele­mentos y tendencias una corriente antivitalista bastante cercana al Platonismo. El propio aristotelismo que, mucho an­tes de Santo Tomás, en el mismo pensa­miento de San Agustín, ha aportado no­tables contribuciones a la definición metafísico-dogmática del Cristianismo, es utilizado en sus doctrinas pero no en su sentido espiritual, a no ser en los restos de platonismo que habían quedado en el antiguo discípulo de la Academia. El dualismo entre cielo y tierra, carne y alma (el destino divino y sobrenatural del alma) son momentos esenciales tan­to de la espiritualidad cristiana como del Platonismo, y han inspirado a casi toda la Patrística.

La misma concepción de la Razón como “discursus” lógico y al mismo tiempo intuición de las ideas, contacto directo con lo divino, y por lo tanto inspiración, se halla singularmen­te viva en la Patrística griega y en San Agustín, y constituye el fundamento de la gracia iluminante. Por otra parte, la mística cristiana al enlazarse más fran­camente con el neoplatonismo, continúa en el “itinerarium mentis” y en el “éx­tasis”, temas específicamente platónicos. Pero el Platonismo ejerce también so­bre el pensamiento cristiano influjos más precisos; el primer período de la Esco­lástica, desde Scoto Eriúgena a la Es­cuela de Chartres, desarrolla en mu­chos sentidos doctrinas específicamente platónicas, intenta reanudar sus aspec­tos críticos, renovando hasta el escepti­cismo de la Academia Media; pero estos desenvolvimientos pertenecen más a la historia de la filosofía que a la de los movimientos espirituales y, por otra parte, no tuvieron ninguna eficacia de­cisiva, porque fueron sofocados por la victoriosa tendencia aristotélica, afian­zada con Santo Tomás, que del Plato­nismo únicamente acogió los aspectos genéricos de que hemos hablado antes.

El final de la Edad Media, con Nicolás de Cusa, y el Renacimiento italiano, con Marsilio Ficino, Pico della Mirandola y la Academia florentina ven renacer un Platonismo libre de elementos aristoté­licos, y reducido a su puro significado espiritual; y junto a él, un nuevo cris­tianismo que, apoyándose en los Padres platónicos de la Iglesia, disputará largo tiempo el dominio de los espíritus al cristianismo eclesiástico, católico y pro­testante; acabando al fin por adoptar una decidida posición de independencia respecto a toda forma de religión confe­sional. La tensión de lo divino y de lo mundanal es devuelta a un sentido pre­ciso de tensión dialéctica, como en el Platonismo socrático, pero de manera más rica y experta; Dios es lo trascen­dente, el más allá, y actúa en el mundo negativamente como principio de resolución crítica de toda forma determinada de ser (Nicolás de Cusa), pero posi­tivamente, en cuanto es también forma de la esencia y de la pensabilidad de las cosas, su presencia es fuente de belleza, y en general de valor, de racionalidad, en suma (Platonismo florentino).

La for­ma del Cosmos, la síntesis en que se centra la tensión de lo divino y lo mun­dano, es el amor, vínculo del mundo, que confiere a éste consistencia por medio de un acto en que se aúnan todas las cosas creadas en un impulso único ha­cia el Dios Infinito. Por esto la naturale­za viene a ser el plano por donde se des­ciende de lo divino a lo empírico, “na­tura naturans”, actuación de la Bondad (amor) y Sabiduría divinas. El hombre está en el centro, como ley, participando más directamente de aquella Sabiduría y aquel Amor, mediante su alma sobre­natural, chispas del espíritu divino. La filosofía del Platonismo abre de es­te modo la puerta a las grandes metafí­sicas de Bruno y de Spinoza, y desembo­cará en el Romanticismo. Y también la ciencia moderna recibe del Platonismo un fuerte impulso para su nacimiento, pues halla en él los instrumentos teóricos y las inspiraciones espirituales para reac­cionar contra los dogmas de la física aris­totélica. Si el hombre es la primera de la creaciones naturales y la última de las sobrenaturales, por esta misma posición central suya está en condiciones de co­nocer a la naturaleza en el secreto de su creación; el alma participa de aquellas ideas con que Dios ha creado el mundo.

La ciencia por lo tanto, es descubrimien­to de las bellezas ocultas de la naturale­za, de las armonías reinantes en ella en virtud del conjunto sencillo y armónico de leyes mediante las cuales Dios la gobierna. El Renacimiento platónico anti­cipa ya ideas fundamentales que, a tra­vés del XVII, llegarán a animar la fe cien­tífica de la época de la Ilustración (v.). En arte el Platonismo rige gran parte del desarrollo de las experiencias y de las ideas estéticas de los siglos XVI y XVII: desde el dogma renacentista de la imita­ción de la naturaleza hasta las teorías de Bruno y de Vico que justificaron las experiencias de poesía pura característi­cas de la época barroca.

El desarrollo de estos gérmenes en In­glaterra, donde se produce un renacímiento platónico en el seno de la escue­la de Cambridge y en Alemania, donde, por obra de Lessing, Goethe, Schiller, Schelling, el Platonismo se injerta en las experiencias de la última Ilustra­ción, y orienta el renacimiento clasicista, acentuando sobre todo contra el intelectualismo dominante los valores irra­cionales y “mágicos” del alma (senti­miento, arrebato lírico, intuición, etc.), da origen al Romanticismo, que con toda libertad nos ofrece la restauración y el ahondamiento radical de los diver­sos y complejos temas del Platonismo.

Después, y fuera del Romanticismo, el Platonismo de la segunda mitad del si­glo xix decae, reduciéndose a sus temas más insignificantes y pobres; dualismo de sentimiento y razón, de alma y de cuer­po, los cuales privados de la rica expe­riencia y del sentido que durante siglos los habían sostenido, pierden a un tiem­po toda eficacia especulativa y toda fuerza espiritual.

Giulio Preti

Con este nombre se designa un movi­miento que se delineó en la Iglesia lute­rana al declinar del siglo XVII, para con­tinuar durante toda la primera mitad del siglo siguiente. El apelativo de “Pietistas” fue dado a los partidarios del mo­vimiento como término despectivo, de modo bastante similar al de “Metodis­tas”, adoptado algo más tarde en Inglate­rra para designar a los secuaces de Wesley. La guerra de los Treinta Años, con la experiencia de las inenarrables desdi­chas que la acompañaron, había ya deter­minado en Georg Calixto (1586-1656), profesor de Halmstad, una actitud teo­lógica que, recogiendo los mejores as­pectos de la posición de Melanchton jun­to a Lutero, había tratado de extraer de la primitiva Iglesia cristiana una repre­sentación del mensaje evangélico que fa­voreciese un ansiado restablecimiento de la unidad religiosa. Aunque implacable en su polémica contra los jesuitas, Calix­tus trata de adaptar su enseñanza teo­lógica a la más tolerante amplitud y a la más condescendiente voluntad de com­prensión. Pero su tentativa era aislada.

El Pietismo, reacción contra el aspecto mundano del Protestantismo que había ayudado a su triunfo nacional en Ale­mania, atenuó la rigidez del doctrinarismo que había ido invadiendo el mo­vimiento luterano a partir de la pro­mulgación de sus fórmulas religiosas. Pero la misma naturaleza de esta reacción pietista, basándose en el postulado luterano de la salvación individualmen­te ganada gracias a la fe, había de debi­litar la organización y cohesión ecle­siásticas de la Reforma, apresurando la laicización y la disolución de la religio­sidad cristiana alemana. El Pietismo se divide ordinariamente en tres períodos: el primero está representado por la ac­tividad de Philipp Jakob Spener (1635- 1705), hasta la fundación de la universi­dad de Halle; el segundo está ligado a la acción de esta nueva universidad teo­lógica y perdura hasta 1740: en este año un epígono del movimiento, Johann Albrecht Bengel (1687-1752), organizaba por su cuenta una escuela homogénea confi­riendo a los principios pietistas una sis­tematización teórica que, inevitable­mente, significaría cierta anquilosis para el espíritu inicial del movimiento.

Ph. J. Spener empezaba en Frankfort de Main, hacia 1888, a menos de veinte años de la paz de Westfalia, una obra de cir­cunscrito y privado proselitismo, reunien­do a su alrededor conventículos frater­nales, destinados a la discusión de te­mas religiosos y a la edificación recí­proca. Estos “collegia pietatis”, que se multiplicaron rápidamente, alarmaron muy pronto a las autoridades constitui­das. Spener no se dio por aludido, sino que, por el contrario, quiso formular ge­néricamente las aspiraciones inquietas y las insatisfacciones latentes que indu­cían a las almas más próximas al ideal religioso a buscar en las “capillitas” el alimento espiritual que la “iglesia” no conseguía ya asegurarle. Y así escribió sus Deseos píos (v.) y su tratado sobre el sacerdocio espiritual, que constitu­yeron un programa. Spener deplora en términos afligidos la decadencia lamen­table de la espiritualidad de la Iglesia reformada y anuncia su renacimiento a través de una conciencia más austera de las obligaciones impuestas por toda vocación religiosa seria.

Fuera del for­mulismo y de la farisaica doctrina aca­démica, precisaba buscar la profundización de la justicia cristiana mediante la transformación integral de la propia existencia y merced a la asimilación personal de la fe evangélica. Spener se­ñalaba, como medios concretos para al­canzar el ansiado ideal, las conversacio­nes y las misiones amistosas y familia­res, la meditación de la Palabra revela­da, las lecturas piadosas, la plegaria. En vísperas de sufrir el extremado ataque disolvente de la Ilustración racionalista, que disiparía el contenido estrictamen­te religioso del mensaje luterano en la espiritualidad del sujeto humano, la tra­dición reformista se estrechaba en un último y supremo esfuerzo de defensa. Insistiendo, así, calurosamente sobre las obras de la santificación personal y de la mutua edificación, el Pietismo no era excesivamente fiel a las concepciones antropológicas y éticas del evangelio lu­terano.

Pero la oscura sensación de ha­ber comprobado ya la imposibilidad de salvar el valor moral del hombre me­diante su renacimiento por la fe y la unión con Jesucristo, inducía a los es­píritus a reforzar y exaltar la práctica de la piedad personal como único ba­luarte resistente a la penetración de lo mundano y de lo profano en el recinto de la Iglesia constituida. El Pietismo creía instintivamente que podría reme­diar la evidente infracción a los presu­puestos reformistas, reivindicando el sa­cerdocio para todos los fieles y la santi­dad para toda forma de vida. Pero con ello, doblemente inconsecuente, acelera­ba el proceso de la mundanización que encontraría en la Ilustración (v.) la pri­mera formulación teórica de su validez y de su razón.

La oposición al Pietismo fue grande y acalorada, aunque sin ser representada por personalidades que pudiesen de nin­guna forma competir, por su seriedad o preparación espiritual, con los secuaces entusiastas de Spener. Y en muchas zo­nas de la Alemania luterana consiguió la victoria. Los Pietistas encontraron asilo y protección en los estados del Elector de Brandeburgo. Spener alcan­zó una elevada dignidad en la Igle­sia de San Nicolás en Berlín. Francke, Breithaupt y Antón, fueron llamados a la nueva Universidad de Halle, que se con­virtió al poco tiempo en la Wittemberg del nuevo mensaje. Los opositores no se dieron por vencidos, pero Emst Loescher contribuyó eficazmente a elevar el tono de la polémica, pese a no rehuir esa inclinación a la malignidad, que pa­rece siempre turbar los debates religiosos, de repetir las acusaciones usuales contra los adversarios.

El Pietismo en realidad no era más que la expresión exasperada de la disi­dencia, aguda e implacable, que la Igle­sia evangélica llevaba en su seno, entre las consecuencias de su doctrina de la salvación, que disminuía el valor de las obras humanas, y las exigencias de su organización eclesiástica. El Pietismo afirmaba que no quería subvertir nada, pero su tendencia a valorar todas aque­llas formas externas de la piedad que la insurrección antirromana de Lutero había lógicamente despreciado y debi­litado, le inducía a alterar sustancial­mente las normas concretas y la prác­tica cotidiana de la religiosidad refor­mista. El Pietismo exige que la con­versión del corazón, traduciéndose en la acción piadosa de cada día, en el esfuerzo asiduo con vistas a la perfección moral y en el despliegue de la benefi­cencia y del proselitismo, constituya la base del progreso espiritual. La suges­tión poderosa de la nueva vida moral debe arrancar a los seglares de su le­targo, para derrocar la barrera que se­para sus filas de las del clero.

Una distinción puramente exterior y formal ha de sobrevivir entre unos y otros: la de hermanos que enseñan, amo­nestan y confortan y de hermanos que reciben las instrucciones para contri­buir eficazmente, también ellos, a la instauración del Reino de Dios. En toda asamblea de fieles cada uno tiene la obligación de cumplir la obra de edi­ficación y elevación religiosa. Así Spe­ner, implícita y explícitamente, hace del arrepentimiento consciente y de la aspiración espiritual hacia la santidad, la condición preliminar indispensable de la participación en la gracia.

El hombre, según sus enseñanzas, no ha sido redimido y renovado por Dios para disfrutar pasivamente una pose­sión divina, estéril e inoperante, sino para constituirse en su cooperador dili­gente y cuidadoso en el despliegue del bien. De manera bastante similar a aquel ascetismo que Lutero había maltratado atrozmente, el Pietismo hace consistir el programa de la santificación personal en la renuncia rígida a los fatuos anhelos del mundo y en la actividad concreta del espíritu misionero. Y como todos los grandes movimientos ascéticos, el Pie­tismo se colorea con férvidas espectativas escatológicas.

La escuela de Bengel a su vez se di­vide en dos agrupaciones distintas, liga­das empero entre ellas por una sólida adhesión a la palabra bíblica y por un deseo común de la práctica moral más austera. El primer grupo se consagra casi exclusivamente a investigaciones de crí­tica histórico-religiosa. Formaron parte de él personalidades eminentes que ejer­cieron sobre el movimiento teológico de su tiempo una acción reconocible a tra­vés de notabilísimas obras de exégesis y de crítica histórica. Bastará recordar a Reuss, Roos, Weismann. El segundo grupo se inclinó cada vez más hacia ten­dencias teosóficas. Los principales repre­sentantes de este segundo grupo fueron Christoph Friedrich Oetinger, Friker y los dos Hahn. En el fondo, este segundo grupo trataba de ligar la escuela de Bengel con la de Jakob Böhme y repre­sentaba en cierto modo el preludio de la filosofía moderna y de Schelling.

Oe­tinger polemizaba fervorosamente con­tra el Idealismo de Wolff que bajo el pretexto de respetar la inconmensura­ble majestad de Dios lo transformaba en una abstracción metafísica sin vida, carente de la menor relación con el mun­do de la espiritualidad humana. Según Oetinger la teoría del mejor de los mun­dos posibles de Wolff y de Leibniz sacri­ficaba a una teodicea incompleta la dis­tinción entre el bien y el mal porque se limitaba a considerar el mal como un he­cho necesario e inevitable, como límite esencial del mundo y del hombre, que distingue precisamente al mundo y al hombre de Dios. Oetinger se apoderaba de las ideas diseminadas en los escritos de Bengel, comunicándoles el soplo de su espíritu profundo y original. Analo­gías evidentes existen entre las especu­laciones teosóficas de Oetinger y el sistema gnóstico de Immanuel Swedenborg.

Alejándose de la época de Spener, el Pietismo había ido cayendo cada vez más en un espíritu de rígido legalismo, inclinado hacia un ascetismo indiferente y extraño al mundo. Contra una tenden­cia similar reaccionaron el conde Nicolás Ludo vico Zinzendorf (1700-1760) y la co­munidad fundada por él. El rasgo ca­racterístico de Zinzendorf y de sus se­cuaces, entre los cuales los exilados “hermanos moravos” ocuparon un lugar preponderante, fue el de unir a un gran respeto por la actividad intelectual, di­rigida a los grandes misterios de la vida religiosa, un ardiente amor a la paz, un insigne espíritu de organización y un fuerte y vigilante instinto social.

Por otra parte, la acción del Pietismo fue mucho más amplia que la de una es­cuela o una iglesia. No se puede dejar el Pietismo sin recordar que Koenigsberg, donde nació Kant el 22 de abril de 1724, era un baluarte del Pietismo y que el joven Kant fue educado en él.

Ernesto Buonaiuti

Es una concepción particular de la vi­da religiosa y ética, que toma el nombre de su máximo patrocinador, el monje britano Pelagio, probablemente de origen irlandés, quien, junto con sus discípulos Julián de Eclano y Celestio, la defen­dió en la primera mitad del siglo V, en abierta polémica con San Agustín, el cual tuvo ocasión de precisar, contra él, aquella doctrina de la gracia que estaba destinada a quedar como normativa en la tradición del cristianismo hasta la épo­ca de la escolástica. Las ideas de Pelagio — personalidad sobradamente conocida en la sociedad aristocrática de Roma a principios del siglo V, hombre de vivo inge­nio, aunque desprovisto de una profun­da cultura —, en el momento en que cho­có con San Agustín, nos son reveladas con toda claridad en su famosa carta A Demetriades (v.) y en sus Exposicio­nes de las Epístolas de San Pablo (v.).

En la carta a Demetriades, Pelagio des­arrolla la idea de la esencial bondad de la naturaleza humana en la cual existi­ría una cierta santidad natural capaz de ejercer el juicio del bien y del mal. El mal no es pues inherente al hombre, creado por Dios a su imagen y semejan­za, señor de todos los seres creados, defendido contra las fuerzas brutales de la naturaleza per su razón y su prudencia. Pero también ante Dios el hombre es perfectamente libre. Primer cuidado de aquel que quiere ser grato a Dios es el de indagar su voluntad y conformarse a ella, en sus propias acciones, con un ac­to voluntario y libre de su espíritu.

En el comentario a las Epístolas (v.) de San Pablo, las doctrinas soteriológicas paulinas son sistemáticamente interpre­tadas a base de este programa moral que situaba el individuo humano como cen­tro único de la vida ética y libre creador del bien y del mal. En el comentario a la Epístola a los romanos (v.) Pelagio se esfuerza en atenuar tanto como puede las tesis soteriológicas del apóstol. Allí don­de éste habla de la redención “por medio de la fe, sin las obras de la ley”, él se apresura a señalar el abuso hecho de este pasaje por parte de los que afirman que la sola fe puede bastar al bautizado; don­de S. Pablo afirma que Cristo ha resucita­do para “justificarnos”, él entiende “para confirmar la justicia de los creyentes”.

El pecado de Adán no ha perjudicado en nada la bondad de la naturaleza humana, sino que sólo ha ofrecido al hombre un ejemplo de pecado; como, siguiendo el ejemplo de Adán, el hombre ha peca­do y se ha alejado de Dios, así, siguiendo el luminoso ejemplo de Cristo, el hombre había comprendido de nuevo cuál es la recta senda del bien y se había reconciliado con Dios. En consecuencia, nega­ción del pecado original, al menos como culpa que ha dañado irremediablemente, en el pecado de uno, la capacidad de obrar bien de la humanidad entera. Con­tra los que afirman la transmisión del pecado, Pelagio observa que, si el peca­do de Adán daña también a los no peca­dores, del mismo modo la justicia de Cris­to ha de ayudar a los no creyentes. Si el bautismo, por lo demás, lava aquel deli­to, los que nacen de dos bautizados de­bieran estar inmunes de este pecado, ya que no han podido transmitir a los hijos lo que ellos no tenían. Muy lejos de con­cebir el pecado como algo inmanente a la vida asociada de los hombres, Pelagio interpreta el conocido pasaje de San Pa­blo (Rom. VII, 15-17), afirmando que el pecado habita, sí, en nosotros, pero “co­mo un huésped, como algo extraño”, ya que la naturaleza humana “podría no pe­car, si quisiera”, y la predestinación de Dios es sólo presciencia.

La tentativa de Pelagio consistía, pues, en substancia, en dar una base religiosa y cristiana a una concepción totalmente racionalista, autonomista de la vida ética: concepción que se resolvía en la práctica, si no formalmente, en una ne­gación de la idea cristiana de la salvación obtenible gracias a los méritos y a las virtudes redentores de Cristo, y que por tanto no dejaba lugar alguno, a causa de sus mismos presupuestos individualistas, a la concepción de la Iglesia como admi­nistradora de sacramentos.

Es inútil indagar históricamente la gé­nesis y las fuentes de semejante postu­ra, que no era, en el fondo, característi­ca de Pelagio, sino que era la actitud, aunque sólo fuera como tendencia, de amplios estratos de la población cristia­na de entonces. Pelagio no es un ini­ciador, sino más bien la expresión de una tendencia difusa un poco en todas partes independientemente de toda propaganda directa; en particular no debe extrañar la actitud singular adoptada por el cris­tianismo oriental ante la controversia pelagiana. El cristianismo oriental iba po­larizando cada vez más sus intereses hacia los más arduos problemas de la me­tafísica y, así como en otra ocasión el Occidente había considerado las polémi­cas arrianas casi como mercancía de im­portación, así ahora el Oriente asistía con una cierta indiferencia a la controver­sia pelagiana, extraño a los problemas morales relativos al hombre y a su pues­to en el mundo que fueron vida y tor­mento del cristianismo latino; había algo en el cristianismo griego que lo lleva­ba a simpatizar, más que con nada, con el límpido racionalismo ético de Pelagio, con su rígido intelectualismo, con su pro­grama ascético todo él transido de orgullosa certeza. Nos limitaremos ahora a señalar las etapas principales de la polémica.

Cuéntase que, oyendo a un obispo pro­nunciar la famosa invocación a Dios en las Confesiones (v.) de San Agustín (“da quod iubes et iube quod vis”: da lo que mandes y manda lo que quieras), Pela­gio, entonces en Roma, mostróse profun­damente escandalizado; pero el inciden­te no tuvo consecuencias. A raíz de la in­vasión de los godos de Alarico, Pelagio buscó refugio primero en Sicilia y des­pués en África donde llegó hacia 410- 411. Desembarcó en Hipona y siguió ha­cia Palestina dejando en Cartago a su “alter ego”, Celestio. Éste, espíritu bata­llador, a diferencia de su maestro, y su­til dialéctico, no rehuía la polémica, y no tardó en manifestar públicamente sus ideas. No pasó mucho tiempo de su lle­gada a Cartago sin que fuera presentada contra él una denuncia formal de here­jía por parte de un diácono milanés re­sidente en África, Paulino, el biógrafo de San Ambrosio. El concilio provincial, a pesar de la ausencia de San Agustín, se reunió inmediatamente (411) y conde­nó como heréticas seis proposiciones de Celestio sacadas de su libro Contra traducem peccati e incluidas por Paulino en su escrito de acusación. Celestio in­tentó, parece, recurrir a Roma, pero des­pués creyó mejor alejarse de Cartago. Refugiado en Éfeso, fue ordenado pres­bítero, a pesar de la reciente condena.

Entretanto Pelagio, llegado a Jerusalén, supo conciliarse pronto el favor de mu­chos y encontró en el propio obispo Juan un protector decidido. San Agustín, al enterarse de los he­chos, quiso pronunciarse en seguida; pri­mero casi con una cierta retención, y más abiertamente cuando le hubo llega­do a las manos (hacia 412) el comenta­rio de Pelagio a San Pablo, e inició la polémica destinada a esclarecer para siempre la incompatibilidad de la con­cepción religiosa pelagiana con los he­chos centrales de la revelación cristiana.

Por lo demás, en Palestina las hostili­dades habían sido ya iniciadas por San Jerónimo en una de sus Epístolas (v.), la dirigida a Ctesifonte. Cuando en el 415 llegó a Belén Paulo Orosio enviado por San Agustín a San Jerónimo, la po­lémica se exacerbó, y el obispo Juan se vio forzado (julio de 415) a someter la cuestión a la asamblea del clero. Pelagio, muy hábilmente, salió del juicio moral- mente vencedor. Pero San Jerónimo y Orosio no se desarmaron. Asociados a los dos obispos Eros de Arles y Lázaro de Aix, refugiados en Palestina, indujeron a éstos a presentar un recurso regular. En el Concilio de Dióspolis (Lidda) de di­ciembre de 415 los dos acusadores no comparecieron y Pelagio fue reconocido digno de la comunión, a pesar de haber sido obligado a anatemizar a todo el que sostuviera las proposiciones condenadas en Cartago.

El Papa Inocencio fue in­formado de la cuestión, pero su respues­ta no entró en el fondo de la causa: que San Jerónimo si lo creía oportuno, pre­sentara un recurso en regla. En África se reunieron dos concilios (416), en Car­tago y en Milevi; las sentencias que re­novaban las condenas de 411 pero no afectaban personalmente a Pelagio, fue­ron comunicadas a Inocencio. Inocencio contestaba en 28 de enero 417; la doctri­na de los africanos era aprobada, Pela­gio y Celestio quedaban excomulgados. Pero no cesaron las controversias. El 12 de marzo de 417 Inocencio moría y el 18 le sucedía Zósimo. El nuevo papa que, a lo que parece, era griego u oriental y pronto había de revelarse como ardiente defensor de las prerrogativas de la sede apostólica, se inclinaba a mirar con una cierta desconfianza la actitud demasiado autónoma de los obispos africanos.

Lo cierto es «que, después, de escuchar las justificaciones de Celestio, venido a Roma para disculparse desde Constantinopla, donde se había trasladado, escribió a los obispos africanos dos cartas afirmando que Pelagio y Celestio eran evidente­mente víctimas de calumnias, que la or­todoxia de Pelagio no podía ponerse en duda; en cuánto a Celestio el papa no quería pronunciar una sentencia precipi­tada y concedía dos meses de tiempo para presentar una acusación contra él. Los africanos volvieron a la carga: un primer Concilio de Cartago (otoño de 417) apeló nuevamente a la sentencia de Ino­cencio. Las decisiones fueron comunica­das a Zósimo, quien dio a entender que volvería un poco sobre sus pasos: nada definitivo había sido sancionado y a él le satisfacía oír el parecer de los africanos. Éstos, cuando llegó a Cartago la carta del papa (29 de abril de 418), habían ya convocado para el 1.° de mayo el concilio general del África. Fueron aprobados nueve cánones (cfr. Patrol. Lat. LVI, col. 486 sig.) redactados de manera que no dieran lugar a equívocos.

Las decisiones fueron enviadas al papa con una carta. Pero, entre tanto, San Agustín y el obispo de Cartago habían presionado la corte de Rávena para que interviniera. Con un rescripto de 30 de abril del 418 el emperador Honorio in­timaba al prefecto del pretorio a expul­sar de Roma a Pelagio (que en realidad se había quedado en Oriente) y a Celestio, quienes con sus doctrinas turbaban la paz de la ciudad eterna. Zósimo redac­tó un extenso documento (la Tractoria) en el cual Pelagio y Celestio eran exco­mulgados y sus doctrinas condenadas; todos los obispos de Occidente y de Oriente eran invitados a suscribir la con­dena.

Celestio, parece, huyó de Roma; Pela­gio fue expulsado de Palestina. Desde en­tonces no se tuvieron más noticias de él. Pero todavía hubo viva resistencia a la condena de Zósimo, mostrando clara­mente cuán difundido estaba el mal. Así, omitiendo otras cosas, muchos obispos del patriarcado de Aquileya adoptaron una posición netamente pelagiana. Así 18 obispos de la Italia meridional y de Si­cilia, capitaneados por Julián, obispo de Mirabella Eclano (Benevento), amigo de Paulino de Ñola y del propio San Agus­tín, se negaron a suscribir la Tractoria y fueron depuestos y desterrados. Nació de aquí aquella polémica entre San Agustín y Juliano que había de poner en evidencia el extremismo de ciertas actitudes agustinianas, destinadas a pro­vocar la reacción de algunos ambientes eclesiásticos de la Galia meridional, en la que tomó cuerpo el movimiento conocido como Semipelagianismo. Pero, además de la Galia, donde el mismo Sulpicio Seve­ro se dejó seducir por un momento por las ideas pelagianas, el Pelagianismo se difundió más allá del Canal de la Man­cha, en Gran Bretaña, por obra de Fas­tidio y de Agrícola (Germán de Auxerre se encargará de reconducir la isla a la ortodoxia) y en Irlanda. Por lo demás, la acogida que Juliano y sus compañeros encontraron en Oriente, primero junto a Teodoro de Mopsuestia, después en Constantinopla junto a Nestorio, muestra cla­ramente cómo el Oriente simpatizaba con esta actitud herética.

Mario Niccoli