[Ideen einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie]. Es la obra fundamental de Edmund Husserl (1859- 1938), en la cual el autor concluye y aclara la significación de sus investigaciones de psicología fenomenológica y pone los ci­mientos de la Fenomenología trascendente. La primera edición (1913) formaba parte del primer volumen del Anuario de filosofía y de investigación fenomenológica [Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung]. La obra está dividida en cuatro par­tes.

En la primera («Esencia y conocimien­to de las esencias») Husserl vuelve al pro­grama positivista de acoger todo lo que se da en la intuición tal como se da, considerándolo como fuente de legitimidad para el conocimiento. Pero el campo de la intuición no se limita al conocimiento sensible: hay una intuición de objetos ideales, de ideas puras, que él llama esencias, las cuales no deben entenderse como las ideas platónicas, porque no trascienden la esfera del sujeto, sino que se constituyen esencialmente como contenidos de un acto de conciencia.

En la segunda parte («La teoría fenomenológica fundamental») se desarrolla la teoría del método de las reducciones. Los actos del pensamiento están habitualmente dirigidos al conocimiento del mundo exterior, funda­dos en la creencia en la existencia del mismo. Con un acto de suspensión de seme­jante creencia, la filosofía puede obtener la conciencia pura, o sea, la conciencia como simple contenido de objetos que se consti­tuyen en ella, independientemente de que existan o no. La descripción de este puro mundo de actos de conciencia constituye el tema de la fenomenología pura.

Tema que queda aclarado en sus detalles técnicos y metodológicos en la parte tercera de la obra («Acerca de la metodología y de la pro­blemática de la fenomenología pura»), donde se describe la constitución esencial de la conciencia pura, caracterizada por una bipolaridad: la «noesis» (o sea, el acto de con­ciencia) y el «noema» (es decir, el contenido de la «noesis»), que no deben confundirse con el sujeto y el objeto, porque no son sino los polos abstractos de algo concreto: todo acto de conciencia constituye, indefec­tiblemente, un contenido en su interior, y todo objeto está, indefectiblemente, consti­tuido en un acto de conciencia.

Finalmente, la cuarta parte («Razón y Realidad») intenta una gnoseología en el interior de la reduc­ción fenomenológica: la verdad es la evi­dencia, es decir, la completa explicitación de los contenidos a que los conceptos se refieren. La obra, aunque se mantiene ceñida a los problemas que sistemáticamente se han planteando, está impregnada en la fe de la inmanencia de una conciencia más alta; en el seno de la conciencia empírica; conciencia pura en la que, superadas las antítesis entre ser y pensamiento, y, consiguientemente, entre realismo e idealismo, se despliega un mundo ideal puramente posible, raíz en acto y sustancia de este mundo empírico y de nuestra conciencia empírica. Elevándose hasta esta contemplación de lo eterno, que el individuo halla en su propia interinidad, la realidad aparece comprendida en su esencia a priori y justificada en ella. Sin embargo, esta racionalidad de la naturaleza y de la historia se presenta al filósofo no como un puerto trascendente donde anclar, sino como una misión infinita que hay que realizar activamente: la misión humana del filósofo. [Trad. del alemán por José Gaos (México, 1949)].

G. Preti

[Idea della poesia alemanna]. Con este ensayo, publicado en Nápoles en 1779, el abate Aurelio de Giorgi Bertola (1753-1798), se convirtió en el primero de los literatos ita­lianos que divulgaron el germanismo entre sus compatriotas cultos, entonces general­mente prendados de las literaturas francesa e inglesa y desconocedores de la alemana, que despreciaban sin conocerla.

Bertola, interesado desde muy joven por las litera­turas extranjeras, y especialmente por la alemana, había traducido ya en 1777 los Idilios (v.) del suizo Gessner. La Idea sobre la poesía alemana es una serie de impresio­nes críticas sobre varios poetas alemanes, de los cuales traduce algunos fragmentos, escogidos en general con buen criterio. La obrita gustó también a los doctos de Ale­mania, de manera que cuando en 1783 Ber­tola fue a Viena y permaneció allí algunos meses, encontró en aquella sociedad literaria una cordial acogida. Aprovechó esta es­tancia no sólo para profundizar su conoci­miento del alemán, sino también para re­dondear su cultura con el estudio de escri­tores antiguos de lengua y nacionalidad ger­mánicas. Al volver a su patria, trabajó de nuevo en el ensayo de 1779, lo refundió, lo amplió y lo terminó según una intención más compleja. El resultado fue la Idea sobre la literatura alemana publicada en Lucca, por Bonsignori, en dos volúmenes: el pri­mero es una refundición del ensayo prece­dente; el segundo, su continuación, com­prendiendo también Idilios escogidos de Gessner [Scelta degli idilli di Gessner], ya publicados en 1777. Bertola inicia su libro criticando la injusta falta de estima que los alemanes sufrían por parte de franceses e italianos. Disponiéndose luego a pasar re­vista a los escritores alemanes, liquida rápi­damente los de los siglos precedentes, valiéndose a menudo de críticas y ensayos de investigadores contemporáneos.

Por el contrario, cuando llega al umbral del si­glo XVIII, Bertola, que puede considerarse entre- los hombres de letras italianos como uno de los más típicos del siglo XVIII, se mueve con más libertad, con un interés netamente personal, y con aquella con­fianza que engendra el conocimiento fami­liar de las obras examinadas, y en varios casos, incluso de los mismos autores. Por esto su reseña, que se desarrolla por bio­grafías separadas y ordenadas cronológi­camente y que, por lo tanto, no se propone estudiar las distintas formas literarias y su evolución, adquiere un valor de atractiva originalidad. De aquí el valor del ensayo, vivo y cordial, y también su defecto, en cuanto que los juicios que en él encontra­mos pecan de unilateralidad. Bertola, escri­tor fluido, delicado, rico de «sensibilidad» en el sentido dieciochesco de la palabra, demuestra que admira a los poetas más tier­nos y delicuescentes, permaneciendo sordo ante los más fuertes y viriles. Se inclina, eso sí, ante Klopstock, pero es porque en comparación con Lessing, a quien considera árido, frío y cerebral, capta su generosidad y sus amplios vuelos. Al igual que a Les­sing le dedica solamente una página; del mismo modo trata muy superficialmente a Wieland, al cual admira sólo en parte. Más singular aún es su incomprensión de Goethe, que en aquel tiempo ya había escrito Las cuitas del joven Werther (v.) («una nove­la originalísima», advierte Bertola, «que ha causado mucha sensación»).

Goethe había escrito también el Clavijo (v.), del cual Bertola no hace mención, y el Goetz de Berlichingen (v.), a propósito del cual Ber­tola entona una severa crítica de las trage­dias «irregulares», encontrando la manera de colocar a Scipione Maffei un peldaño más alto que Shakespeare. Para Bertola tan sólo cuentan los poetas alemanes que pueden compararse a los griegos y latinos: el peli­gro de la literatura alemana reside, según él, en su deseo de producir obras demasiado libres, demasiado independientes de las re­glas clásicas, hijas de la razón. Pero su ídolo continúa siendo Gessner, que le co­rrespondía con igual admiración y afecto. Las traducciones que acompañan al libro de Bertola son generalmente cuidadas y fie­les, especialmente las de Gessner. El libro contiene también una Disquisición sobre la poesía pastoril y se cierra con ocho cartas escritas desde Viena entre agosto y diciem­bre de 1783, en las cuales Bertola daba cuen­ta de la vida literaria de aquella capital.

A. Pompeati

[Ideen zu einer Philosophie der Natur j. Tratado del filósofo alemán Federico Guillermo Schelling (1775-1854) pu­blicado en Viena en 1797. Esta obra señala la emancipación del autor con respecto a la influencia fichteana que le había dominado en sus primeras investigaciones filosóficas, y la afirmación de aquel sistema original que fue denominado por los estudiosos idealismo físico o filosofía de la Naturaleza. Schelling llega a ella por la exigencia de sus mismas tendencias intelectuales de asignar a la naturaleza aquella realidad y consistencia que el idealismo subjetivo de Fichte le había ne­gado y por el entusiasmo hacia los recientes descubrimientos científicos, además de las aspiraciones del movimiento romántico a traducir en términos racionales la subjetivi­dad de la naturaleza; y — motivo notable, sobre todo en relación con la determinación de la filosofía natural tal como aquí se expone — por las enseñanzas de Leibniz y Kant. En la introducción a la obra, Schel­ling, después de declarar su intento de determinar filosóficamente — y por tanto, a priori — la ciencia de la naturaleza, sostiene la concepción dinámica de ésta como la física del nuevo idealismo en contraposi­ción a la teoría mecanicista implicada por la posición dogmática: de este modo avanza por el camino indicado por Leibniz con la teoría monadologicoenergética, y vuelve, incluso en la demostración y en los argu­mentos, a cuanto el idealismo crítico kan­tiano había poco antes afirmado en el campo de las ciencias físicas.

La oposición de Schel­ling al mecanicismo se manifiesta también en la interpretación finalista de la natura­leza, ya apuntada también por Leibniz, y difusamente tratada por Kant en la Crítica del juicio (v.), pero desarrollada por Schel­ling en el sentido del más moderno idealis­mo. Dinamismo y flnalismo ofrecen tal vi­sión vitalista de la naturaleza, que promueve y legitima su consideración y valoración como aspecto sensible del Espíritu o Inteligencia «en devenir». Partiendo del concepto fichteano de la actividad que se engendra de la oposición y el contraste, Schelling busca el principio de renovación de la lucha que alimenta de continuo la vida de la natura­leza; y en el primer libro, que constituye la parte empírica de la obra, encuentra tal principio en los fenómenos químicos, reducibles todos al fundamental de la combus­tión por la presencia del oxígeno — principio universal y superior — que consiente una clasificación de los elementos según el grado de afinidad que presentan con él. Relacio­nados con la combustión están los fenómenos de la luz y el calor, fundamentalmente no diferenciados, y cuyo carácter común es la propagación. Partiendo precisamente de la luz, y a base de una combinación química, Schelling explica erróneamente el origen de la atmósfera, cuyo equilibrio está mantenido por la integración del oxígeno por parte del mundo vegetal. En los campos de la electro­química y del magnetismo, Schelling, fundándose en el hecho experimental de que un cuerpo afín al oxígeno está positivamente cargado, llega a la conclusión de que los fenómenos eléctricos son fundamentalmente idénticos a los fenómenos de la combustión, e investiga con gran agudeza acerca de las relaciones y diferencias entre magnetismo y electricidad.

En el segundo libro, que constituye la parte teórica de la obra y > representa su punto central, el autor intenta la fusión de la física dinámica con el idea­lismo fichteano, a través de Kant. Éste había llegado a su teoría partiendo de la física newtoniana, que había concebido la atrac­ción y la repulsión como fuerzas inherentes a la materia. Su contemporáneo Le Sage —  campeón de la física atomística — había dado otra explicación, considerándolas como fuerzas engendradas por los corpúsculos at­mosféricos. Teorías insuficientes. Para Schel­ling, repulsión y atracción son elementos «constitutivos» de la materia, la cual existe, por tanto, como producto de acción de estas fuerzas antitéticas, concebidas en la intui­ción. Si actuase únicamente uno u otro de estos dos factores, se obtendrían, respectiva­mente, el espacio, en el cual se perdería la infinita materia, y el punto, en el que ésta se contraería; pero como funcionan constantemente en recíproco juego de limitación y contraste, se origina la materia como un todo orgánico y finito. La dinámica es una física mucho más elevada que la mecánica: ésta niega lo continuo para reconstruirlo con lo discontinuo, lo cual es arbitrario, porque la experiencia da lo continuo; niega además la cualidad, mientras que la dinámica parte precisamente de ésta, por lo cual la dinámica es la verdadera física de acuerdo con el idealismo crítico. Esto no quiere decir que Schelling acepte la dinámica kantiana.

Ésta implica el procedimiento analítico, mientras Schelling sostiene la sinteticidad del con­cepto de materia; ésta, en Kant, permanece como «cosa en sí», mientras el idealismo más avanzado rechaza tal trascendencia redu­ciendo la materia a la producción de la actividad espiritual. Tratando de la dinámica aplicada, Schelling reconoce a la nueva física la facultad de explicar la diferencia cualitativa de los cuerpos, ya que ésta se reduce a la relación gradual — y por tanto cuantitativa — entre las dos fuerzas funda­mentales. La actividad química no es otra cosa que el restablecimiento del equilibrio de estas fuerzas, después del contacto de dos cuerpos heterogéneos. De la dinámica dependerán, pues, las leyes generales del proceso químico. La filosofía sólo deberá decidir entonces qué es lo experimental en nuestro conocimiento y qué es lo «a priori». Las Ideas para una filosofía de la naturaleza representan la repercusión, en filosofía, de los geniales descubrimientos físicos, quími­cos y biológicos del siglo XVIII, la audacia de hipótesis atrevidas, la existencia profun­da de una filosofía de la naturaleza que el idealismo fichteano no había podido justi­ficar. Este tratado fue juzgado en general como obra de un joven que mezcla a pro­fundas visiones y a positivas conquistas cierta falta de madurez en la investigación y un estilo desigual.

A. Cecconi

[Les idees politiques de la France]. Título de un largo ensayo, publicado en 1932, de Albert Thibaudet (1884-1936); no constituye propiamente una crítica filosófica de los varios sistemas, ni una discusión de los prin­cipios ideales que gobiernan la «polis», sino un cuadro de las ideologías que forman la atmósfera espiritual contemporánea.

Las «ideas políticas» no son para él unas cons­trucciones filosóficas rígidamente precisas; se podrían llamar más bien unas «concre­ciones espirituales», en las que ideas filosó­ficas, los sentimientos instintivos y las pre­ocupaciones prácticas se mezclan en propor­ción variable, de una manera, empero, que conservan en conjunto, a pesar de los ma­tices, cierto color predominante, que es el de la idea originaria. Estas ideas no coin­ciden nunca exactamente con los partidos, so pena de perder toda importancia en la vida social, y de llegar a ser meras abstrac­ciones programáticas; pero los partidos están obligados a volver continuamente a ellas para no perder toda su originalidad e indi­vidualidad. Siguiendo así su investigación desde este punto de vista francamente origi­nal, Thibaudet distingue «en el cuadro gene­ral actual de las ideas políticas francesas» seis familias espirituales: familia Tradicionalista, familia Liberal, familia Industrialis­ta, familia Cristiano-Social, familia Jacobina y familia Socialista. «En otros términos, se pueden distinguir seis ideologías políticas francesas, que se adaptan bien o mal (a me­nudo más mal que bien) a ciertos sistemas de intereses prácticos, y no corresponden a veces si no muy poco a sus grupos parla­mentarios, a su representación política…» El análisis del crítico ejercita, pues, su agu­deza en torno de todos estos grupos, estudia su origen, su formación, sigue sus sucesivas transformaciones con aquella finura que sólo se consigue con un largo y genial ejercicio de la crítica literaria.

La meta de su inves­tigación es un «resultado» más bien des­alentador. En verdad todas estas ideologías, en la vida política francesa tienen por lo menos un siglo; todas han tenido ocasión de formarse un partido, y cada uno de estos partidos ha influido en la historia de la sociedad francesa. Ahora bien, puesto que el autor niega obstinadamente toda influencia al neo-marxismo, es decir a la ideología soviética, llega a este crudo diagnóstico: que todas las ideologías políticas francesas han envejecido y se han agotado, han perdido ya toda fuerza ideal de propulsión. El rigor crítico de la investigación, expresado en un claro estilo vivificado por graciosas notas y agudos epigramas, otorga a este original libro un carácter peculiar, acercándolo a IIS mejores escritos políticos del siglo XVIII.

M. Bonfantini

[Idee elementari sulla poesía romantica]. Ensayo polémico de Ermes Visconti (1784-1841), publicado por en­tregas en el Conciliatore (v.) y en edición completa en 1818. Representa uno de los textos fundamentales del movimiento ro­mántico italiano.

Profundizando y aclarando en un pequeño tratado algunas de las ideas sostenidas por los románticos lombardos — y especialmente las de Berchet en su Carta semiseria de Crisóstomo (v.) de 1816—, Visconti define la diferencia entre clasicismo y romanticismo. La mitología de Homero y de Ovidio es propia del género clásico; el mundo antiguo vivió con espontaneidad las ideas mitológicas, puesto que las sentía. Los modernos han de abandonar tal mitología, ya que sus sentimientos son muy distintos. Si los antiguos, sinceros escritores de su tiempo, son clásicos, los modernos, que los imitan fríamente, son clasicistas; se hace mal, pues, en seguir a los antiguos, dada la dife­rencia de sentimientos. Si por amor al clasicismo «original» hay que desterrar el cla­sicismo «irrazonable» de los imitadores mo­dernos, también hay que hacer una diferen­cia entre los temas de las obras poéticas. En efecto, en la Edad Moderna son motivos es­trictamente románticos el feudalismo, las luchas de la Edad Media, las conquistas de tierras y continentes nuevos, los descubri­mientos geográficos, la acción política y reli­giosa de Mahoma, la revolución de América y la de Francia, la lucha reciente de las Cor­tes españolas y todo lo más vivo y actual de la historia contemporánea.

La religión cris­tiana con su nuevo sentimiento de lo maravi­lloso, ha apartado las fantasías imaginarias y supersticiones de la mitología, aportando nuevos encantos poéticos con sus leyendas y tradiciones populares. Hasta el amor se ha transformado en los tiempos modernos, y en el conflicto de la pasión con el deber y con la idea cristiana del remordimiento ha aparecido un nuevo campo para la fan­tasía de los poetas. Sólo en la pintura, en la escultura y en las danzas pantomímicas se admite la tendencia clasicista por la ma­yor vivacidad de representación de bellas formas; pero aquí el escritor romántico se equivocaba, como le echó en cara Zalotti en la Biblioteca italiana (v.), ya que esta­blecía una diferencia inexistente en el cam­po de la estética. Concluye el ensayo con un diálogo entre un clasicista y un romántico, para demostrar la inconsistencia de quien emplea la mitología pagana en tiem­pos íntimamente cristianos. La importancia del escrito de Visconti reside en su senci­llez, aunque a veces el estilo está algo des­cuidado; la claridad con que formula la distinción entre clasicismo y romanticismo fue apreciada por Pellico, redactor jefe del «Conciliatore», y por los polemistas con­temporáneos.

Quedaba así mejor en claro, después de Berchet, que el poeta ha de estar al corriente de los descubrimientos cientí­ficos de su tiempo y sacar motivos de crea­ción de los siglos posteriores a Cristo, y particularmente de la historia de su patria; que la unidad, en los poemas, no es indis­pensable, mejor dicho, que a veces perju­dica la libre narración de los hechos, y que con mayor derecho hay que rechazar las reglas aristotélicas en unas edades más li­bres en sus sentimientos y acontecimientos políticos.

C. Cordié