[Inquiry into the Human Mind on the Principies of Common Sense]. Es el primer gran trabajo del filósofo escocés Thomas Reid (1710-1796) pu­blicado en 1764. El fin principal y declarado del libro es la refutación del escepticismo de David Hume. Reid se manifiesta celosa­mente en defensa de las creencias que cons­tituyen lo que él llama «leyes fundamen­tales de la creencia», cuyas principales son: «Yo soy hoy la misma persona que ayer», «El mundo material tiene una existencia independiente de la de los seres que lo per­ciben», «Existen en el universo otros seres inteligentes, además del mío». «La natura­leza continuará siguiendo en el futuro las mismas leyes que siguió en el pasado». Son creencias esenciales de nuestra vida prác­tica y acompañan implícitamente cada uno de los pasos que damos; por ello, los filósofos que las discuten, como hizo Hume, son castigados con el escepticismo y se ven obligados a construir filosofías que no guar­dan relación alguna con la vida, ofendien­do el «sentido común». Con esta expresión (ya usada anteriormente por Bufier) com­prende Reid el conjunto de nuestras creen­cias fundamentales, las cuales están basa­das, .no en razonamientos y demostraciones, sino sobre intuiciones y convicciones inme­diatas, tan evidentes que el buen sentido natural y una especie de irresistible instinto intelectual nos obligan a aceptar sin más.

La idea directriz del libro es describir y clasificar los fenómenos mentales tal como se presentan a quienes examinan atentamente su propia conciencia, aplicando el método experimental inductivo utilizado por Bacon y Newton en la ciencia natural. También Hume, en su Tratado de la Naturaleza humana (v.) había declarado que aplicaba di­cho método. Pero, según Reid, en él solamente había sido una intención, puesto que a continuación se había entregado a elucu­braciones puramente teóricas. En la Inves­tigación se limita Reid al examen de los cinco sentidos y de los principios de nuestra inteligencia que se hallan en estrecha y ne­cesaria relación con aquéllos, dejando para más adelante el tratar de las facultades su­periores del espíritu (asunto que él abordó concretamente en su otra obra: Ensayo sobre las facultades intelectuales (v.). La Investi­gación, en efecto, se compone de un capítulo introductivo general,, en el que después de haber señalado la importancia de las ave­riguaciones que se propone hacer y de de­clarar su propio método, pasa revista a las principales teorías filosóficas sobre la per­cepción, de Descartes a Hume; de cinco ca­pítulos concernientes respectivamente a los cinco sentidos, dispuestos en orden de per­fección (olfato, gusto, oído, tacto y vista); y de un capítulo final de «Reflexiones acer­ca de las opiniones emitidas por los filósofos sobre el objeto de estas investigaciones». Reid declara que combate sobre todo el idealismo, según el cual «todos los objetos de mi conocimiento son ideas de mi mente». En esta teoría, bosquejada ya por Aristó­teles, según Reid, recogida en la filosofía moderna por Descartes, Locke y Berkeley, él advierte la premisa lógica del escepti­cismo, en general, y el de Hume, en parti­cular.

El libro es una continua afirmación de la existencia de un mundo de cosas inde­pendientes de nosotros; y se halla entre el tratado de psicología y el de gnoseología, con frecuentes irrupciones en el campo pro­pio de la metafísica (especialmente en los problemas del yo y del alma humana). La orientación es siempre dogmática: Reid afirma y describe, pero no demuestra nun­ca. La materia se halla bien distribuida, pero no llega a constituir un sistema de pensamiento homogéneo y riguroso.

A. Dell’Oro

[An inquiry into the Original of our ideas of Beauty and Virtue]. Obra fun­damental de Francis Hutcheson (1694-1746), escrita en Irlanda, antes de ser llamado para enseñar en la universidad presbiteriana de Glasgow, en la que inició una tradición filosófica, continuada por la llamada «es­cuela escocesa». La Investigación, publicada en Londres en 1725, trata de combatir a Hobbes y a Mandeville, quienes negaban la existencia de una moral fija e innata, vol­viendo a exponer en forma sintética las ideas sobre lo bueno y sobre lo bello soste­nidas fragmentariamente por Shaftesbury en sus diversas obras. Shaftesbury había to­mado las tesis clásicas, platónica y estoica, identificando lo bello y lo bueno, y afirman­do sobre todo la existencia de un tipo de ideal eterno de bondad-belleza. Vulgari­zando y sistematizando esta concepción, vuelve Hutcheson al empirismo caracterís­tico del pensamiento inglés, hablando no ya de una visión ideal, de una bondad y de una belleza eternas que transciendan de las cosas, sino de un «sentido», semejante a la percepción de las cualidades materiales, gra­cias al cual conocemos de manera inmedia­ta lo bello y lo bueno. La explicación de la existencia de tales cualidades y de este sentido moral, es finalista: Dios los ha crea­do para que nos demos cuenta de lo que es el bien y de lo que es el mal; ha hecho agradable y amable la virtud, dotando de «belleza moral» ciertas acciones y ciertos sentimientos.

Así, pues, la belleza no es sola­mente aquello que agrada: lo que es agra­dable para los sentidos externos, no es bello; bello es solamente lo que constituye un goce para los sentidos interiores, y este goce es desinteresado, no se refiere ni a lo útil ni al placer personal. La belleza hay que distinguirla en belleza original y be­lleza comparada: original es la que produce inmediatamente la idea de la belleza; comparada o relativa la que la produce por aso­ciación o analogía con objetos inmediata­mente bellos. La cualidad que hace inme­diatamente bello a un objeto es la unifor­midad con variedad. De este modo Hutche­son establece en qué consiste la belleza fun­damental; la belleza derivada o comparativa, la belleza de las obras de arte, consiste sobre todo en la íntima conformidad de la obra con el modelo real. Aunque éste no esté, en si mismo, dotado de belleza fun­damental, basta con que la obra de arte se asemeje a él para que sea bella, realizando de este modo la uniformidad en la variedad. Las bellezas poéticas consisten en la evi­dencia de la descripción de ciertas bellezas inmediatas. Pero toda esta demostración, presupone que el sentido de la belleza sea universal. Con esto prueba Hutcheson que la regularidad que nuestro sentido de la belleza encuentra en la naturaleza, se debe a deliberado intento de Dios, y por tanto, que el sentido de la belleza debe ser aná­logamente fundamental, connatural al hom­bre. Las desviaciones, las diferencias de jui­cio, son explicables por la asociación que puede conectar sensaciones desagradables con objetos regulares, «uniformes en la varie­dad», hasta hacerlos parecer feos. Pero el sen­tido de la belleza no es el único de los «sen­tidos internos» a los que Hutcheson apela para sostener que la belleza no consiste en la apreciación subjetiva, sino en la percepción de una cualidad que realmente existe en los objetos.

En otras obras, el autor catalogará muchos «sentidos internos», independientes en cierto modo los unos de los otros; en la segunda parte de la Investigación habla so­lamente del sentido moral. Se comprende ya, por la manera de tratar el sentido de la belleza, cuáles deben ser las directivas del sentido moral; un sentido gracias al cual comprendemos la bondad inherente de al­gunas acciones y admiramos a su autor, aunque ello no nos proporcione ninguna ventaja inmediata. Así es que la virtud, la bondad, son cualidades objetivas, realmente existentes; no se deben a la apreciación sub­jetiva. La acción es buena si está inspirada en la benevolencia hacia los demás. Por tanto, no se la aprueba porque nos resulte útil: Hutcheson quiere eliminar todo reflejo personal, precisamente para establecer la objetividad de la acción. El egoísmo, en sí mismo, es indiferente, si no se opone a la benevolencia para con los demás. Egoísmo y moralidad no tienen nada en común, tam­poco son opuestos; solamente un egoísmo mal entendido puede entrar en oposición con la benevolencia. El ejemplo decisivo lo hallamos en nuestra actitud para quien nos hace bien: si lo hace sólo por benevolencia hacia nosotros, y no por interés, tiene nues­tra aprobación moral, aunque nosotros ob­tengamos las mismas ventajas que obten­dríamos si lo hiciese por interés. En suma, la virtud es proporcional al bien que haga­mos a los demás, y por tanto resulta del «intento» de hacer el bien, y de la «capaci­dad» para realizarlo. Dados estos dos com­ponentes, fácil es comprender lo que Hut­cheson llama precisamente un «cálculo ma­temático» de la bondad de las acciones. Todo esto presupone que sean innatas en nuestra naturaleza humana tanto la tendencia al propio interés, como la benevolencia para con los demás.

Las variaciones de aprecia­ción (como al tratarse de la belleza) no son primitivas, sino debidas a elementos pertur­badores: a divergencias en la valuación de la felicidad de los demás, a teorías preconcebidas, etc. En este punto Hutcheson, tras de haber separado el sentido de la belleza del sentido moral o inclinación hacia la benevolencia como hechos distintos y aisla­damente analizables, debe sin embargo dar la razón del estrecho vínculo que Shaftes­bury, al modo estoico, había afirmado que existe entre belleza y virtud: hablando de una belleza moral, Hutcheson explica que la belleza del hombre fascina porque indica, o parece indicar, una virtud innata, «bene­volencia» para con el prójimo. Dulzura, majestad, dignidad, ese «no sé qué» que ha­cen fascinadora una persona, son explica­dos como indicios de moralidad. Es esta belleza moral, son estos síntomas de bene­volencia los que hacen bella a la oratoria y también a la poesía, la historia, la pin­tura, representando como si fueran indivi­duos humanos las distintas virtudes, los di­versos aspectos de la benevolencia. De este modo, termina Hutcheson por hablar de «bello» y de «bueno» indiferentemente, igual que Shaftesbury. Pero lo que importa rele­var todavía es la inmediatez de estos jui­cios, su «sensorialidad». En cuestiones de moral y de estética, la razón ocupa un se­gundo plano. Obsérvese que esta concep­ción evolucionará gradualmente y en modo alguno de manera decidida, modificándose en los tratados ulteriores de Francis Hut­cheson.

M. M. Rossi

[Inquiry concerning the human Understanding]. Tratado del filósofo escocés David Hume (1711-1776), publicado en 1748 con el título Ensayos filosóficos sobre el conocimiento humano [Philosophical Essays concerning the human Understanding]. La obra es una nueva pre­sentación de la primera parte de su gran obra juvenil: Tratado de la Naturaleza hu­mana (v.), terminada en 1736 y repudiada por él. Mientras en el Tratado se desarrolla la crítica de la existencia del yo, que falta en la Investigación, así como se exponen análisis separados sobre «espacio» y «tiem­po», reducidos a una alusión incidental en la Investigación, en esta obra en cambio, se introducen tres nuevas doctrinas: la del libre albedrío, la de la providencia y la vida futura, y la de los milagros, con lo que se agrava el antagonismo contra las ideas de aquellos «beatos» que no habían concedido atención al Tratado. La cuarta parte del primer volumen del Tratado, dedicada al «escepticismo», queda aquí re­ducida a unas pocas páginas. Todo tiende, a hacer la obra más legible, a atraer la atención y casi a provocar un «éxito de escándalo». Sin embargo, la introspección psicológica es aquí más escasa que en el Tratado; la crítica al concepto de sustancia se pasa por alto; la de los conceptos abs­tractos y de los conceptos de espacio y tiempo, son reducidas.

En cambio, encierra importancia la discusión que aporta sobre el origen de la idea de la fuerza física, que Hume sostiene se deriva de una extensión de la impresión interna de esfuerzo físico y mental. La teoría de la libertad y de la necesidad se pone en relación con la teoría de la causalidad; afirma que se trata de una disputa de palabras, aunque todos los hombres se hallan de acuerdo fundamental­mente en cuanto a la materia. La sección décima «Sobre los milagros» es completa­mente nueva, y termina por pronunciarse contra la realidad de los mismos y de las profecías; en la sección undécima, sobre la «Providencia y Estado futuro», el autor re­húsa prestar consideración a un tema colo­cado totalmente fuera del alcance de nues­tra experiencia. El volumen se cierra con el repudio del escepticismo «excesivo», cuya refutación está determinada por la acción, las ocupaciones y las actividades de la vida común; y con la adopción de un escepticis­mo «mitigado» o académico, que reduce sus pesquisas a los objetos aislados que se hallan al alcance de la estrecha capacidad de la razón humana. Si las Investigaciones figuran entre las obras más populares de Hume, no cabe separarlas del Tratado, del cual son una reducción libre pero no infiel.

G. Pioli

Representa la última gran personificación del desarrollo que logró en Inglaterra aquel empirismo que iniciara Bacon, y su sistema es la última gran manifestación de este em­pirismo en la lucha de la gnoseología mo­derna: indudablemente es el pensador más claro y despreocupado y, a la vez, más vasta y más filosóficamente formado, que haya producido la nación inglesa. (Windelband)

[Versuch, den Begriff der Negativen Gróssen in die Weltweisheit einzuführen]. Ensayo crítico de Immanuel Kant (1724-1804), publicado en 1763. En él examina Kant un término nuevo de la ciencia física, que tenía su co­rrespondiente en la matemática, el de «can­tidad negativa». Este término se había en­tendido por los racionalistas, como Crusius, como oposición lógica, que en la contra­dicción da como resultado la nada absoluta; es decir, que afirmado un predicado, su negativo es inexistente (si A es verdadero, no puede ser no A). Pero existe otra clase de oposición, a la que Kant llama oposición real, y que sale del campo de la lógica. En ella los predicados se oponen sin contrade­cirse, son entrambos predicados posibles, y, por tanto, no se excluyen. La negatividad reside solamente en la relación y la consecuencia que se deriva es siempre algo. Por ejemplo: dos fuerzas que actúan en opuesto sentido se equilibran y no dan como resultado el movimiento; pero su equilibrio no resulta de su supresión, porque ambas deben subsistir.

En las matemáticas las can­tidades negativas no son negaciones puras y simples de las positivas, sino «faltas» que tienen valor en el cálculo. Ejemplos de este género halla Kant sobre todo en la Psico­logía; supera así en este campo el concepto racionalista de la irrealidad metafísica de la negación, de Spinoza, y el de la nulidad del mal y del dolor, de Leibnitz. El princi­pio de identidad y el de no contradicción, que para Kant deriva del primero, valen solamente, por tanto, en el campo de la lógica, y no en el de la física ni en el de la metafísica, para las cuales tienen valor el principio real, la fecundidad de la sín­tesis, la cual parte de la experiencia y no del pensamiento puro. El fijar la atención sobre el resultado positivo que se deriva de la síntesis de las fuerzas opuestas revela ya en el filósofo de Nüremberg el surgir de la existencia de fecundos principios reales que enriquecen el patrimonio de las nocio­nes científicas; principios que más tarde serán identificados en la Crítica de la razón pura (v.), con los juicios sintéticos. Este trabajo se considera, por tanto, uno de los más interesantes para seguir el paso del pensamiento kantiano de la fase dogmática a la fase crítica.

C. Loria

[Voobra aesnaja geometrija]. Obra del matemático ruso Nikolaj Ivanovic Lobacevskij (1793-1856), publicada en ruso en los anales científicos de la Universidad de Kazán, en 1835, y, poco después (1837), con algunas leves modificaciones, en fran­cés, en el «Journal» de Crelle. Lobacevskij debe ser considerado, con el alemán Karl Friedrich Gauss (1777-1855) y con el hún­garo János Bolyai (1802-1860), como uno de los fundadores de la geometría hiperbó­lica. Se debe a Lobacevskij la distinción entre rectas complanares, no secantes, y rectas paralelas. Todas las rectas de un haz de centro P se distinguen, respecto a una recta r que no corresponde al haz, en dos categorías: rectas que encuentran a la r y rectas que no la encuentran (rectas no secantes a la r); estas últimas están separadas de las primeras por dos rectas (no secantes) Si y Sz correspondientes al propio haz; a estas líneas llama Lobacevs­kij rectas paralelas a la r. En la hipótesis de que sea válido el quinto postulado de Euclides, estas dos paralelas están superpuestas; en caso contrario (geometría hi­perbólica), éstas son distintas, y por el punto P pasan dos paralelas a la r. Lo­bacevskij distingue, para cada una de las dos paralelas, el «sentido de paralelismo»; seguidamente define el «ángulo de parale­lismo» como el ángulo que la perpendicular sobre P a la r forma con cada una de las dos paralelas.

Partiendo de estas premisas, Lobacevskij construye todo su edificio geo­métrico; pero la parte más importante de su trabajo es aquella en que establece la nueva trigonometría. Para llegar a ésta introduce el círculo de radio infinito y la esfera de radio infinito, llegando después a demostrar que para esta última es válida la geometría euclidiana y que vale en par­ticular la ordinaria trigonometría plana. Los primeros estudios de Lobacevskij sobre este punto se remontan a 1828, en la obra Sobre los principios de la Geometría [Ob osnovach geometrij], publicada en ruso en el «Men­sajero de Kazán», 1829 y 1830; luego se concretaron en la que el autor denominó Geometría imaginaria (Geometrie imaginaire, «Journal» de Crelle, vol. 17 (1837), pági­nas 295-320) y que ahora llamamos Geome­tría hiperbólica. Los escritos más importan­tes de Lobacevskij sobre este punto son: Geometrische Untersuchungen zur Theorie der Parallellinien (Berlín, 1840) y Pangéométrie ou Précis de geometrie, fondée sur une théorie générale et rigoureuse des paralléres (Kazán, 1856). Los resultados del primero de estos trabajos fueron expuestos en italiano, con métodos diferentes de los de Lobacevskij, por G. Battaglini, en «Giornale di Matematiche», vol. V, págs. 217- 231 (1867); el otro fue traducido también por Battaglini en «Giornale de Matemati­che», vol. V, págs. 273-336 (1867).

A. Procissi