Diálogo de Platón de Atenas (427-347 a. de C.) perteneciente al grupo de los primeros diálogos, llamados socrá­ticos, en que Platón desarrolla la doctrina de su maestro, transformándola sólo en parte con objeto de formarse su propia concep­ción. Se refleja en esta obra el punto de vista platónico acerca de la poesía: para Platón, poesía no es sabiduría, en cuanto el poeta es cosa «leve y alada» que canta sólo cuando está poseído por un dios y ha dejado de razonar. En realidad, el poeta no sabe, racionalmente hablando, lo que dice: la pa­labra fluye por divino encanto y, a través de él y del rapsoda que interpreta su poe­sía, este encanto se extiende al auditor que siente y sufre lo que la poesía canta y se pone también fuera de sí. En efecto, Só­crates interroga a Ion, rapsoda celebradísimo, el mejor intérprete de Homero, el cual confiesa que de los otros poetas, en cambio, no sabría decir una palabra; y, de resultas del estrecho interrogatorio de Só­crates, Ion tiene que acabar por admitir que él, desde el punto de vista científico, no entiende nada de lo que Homero dice; de modo que, en materia de mántica, pesca o medicina, un adivino, un pescador o un médico entiende más que él: y sin embar­go él, Ion, dice de Homero las cosas más bellas que jamás se hayan dicho. Precisa­mente, replica Sócrates, porque no habla por ciencia propia, sino en cuanto poseído por Homero, a su vez poseído por el dios, y se siente exaltado y conmovido cuando relata algo trágico. Y por esto no sabe hablar de los demás poetas, porque sólo puede expre­sar el lenguaje del dios que habla en él, y no el de los otros dioses que poseen a otros poetas y rapsodas que recitan por divino entusiasmo, como los coribantes que, poseí­dos por el dios, tripudian y trenzan las danzas sagradas. Ion, en su presunción, no comprende, pero acepta, porque le parece bello y honroso, el título de «hombre divi­no» que Sócrates le da. Diálogo breve pero significativo, llevado con la admirable sim­plicidad que será siempre dote de toda la producción dialógica de Platón, e impor­tante no sólo por sus referencias a la tesis, afirmada principalmente por Platón en su República (v.) que estima en menos el arte, sino también por los reflejos que emparentan este diálogo con la moderna tesis de la «alogicidad» del arte. [Trad. española por Patricio de Azcárate en Obras completas, tomo II (Madrid, 1871); reimpresa en el tomo I de la edición argentina (Buenos Ai­res, 1946)].

G. Alliney

[An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations]. Obra en cinco volúmenes de Adam Smith (1723-1790), el teorizador más notable de la escuela liberal, publicada en Londres en 1776. En ella recoge y coordina críticamente el autor las teorías económicas elaboradas hasta entonces desenvolviéndolas amplia­mente y sobre todo tratando de recogerlas alrededor de un criterio unitario: la autono­mía de la actividad económica (cuyo fun­damento es la utilidad individual) respecto a la moral (cuyo fundamento es la simpa­tía). «El hombre tiene casi siempre necesi­dad de la ayuda de sus semejantes, pero la esperaría en vano sólo fiado en su bene­volencia. No es la benevolencia del carni­cero, del cervecero o del panadero de lo que esperamos nuestra comida, sino de la consideración de su propio interés»: He aquí la primera afirmación de la teoría del hecho económico en relación con la moral, sin que por esto surja entre ambos ninguna forma de oposición. Con esta premisa, pasa Smith a la construcción de su sistema. Superando decididamente la posición fisiocrática, ase­gura que no es la naturaleza, sino el tra­bajo, la fuente de donde una nación obtiene los productos que anualmente consume. La mayor productividad del trabajo depende de su división, consistente en la división del proceso productivo necesario para crear una cosa en diversas fases, asignada cada una de ellas a un operario.

Es evidente que en régimen de división del trabajo (unos fabrican sombreros, otros zapatos, otros pan), el cambio es el supuesto indispensa­ble para cuya generalización es necesario el instrumento monetario, gracias al cual puede uno procurarse lo que necesita a cambio de moneda. De aquí el problema del «valor», en el que Smith, aun distinguiendo neta­mente entre el «valor de uso» (la utilidad de una cosa para su posesor) y el «valor de cambio» (poder de una cosa para adqui­rir con ella otra), confunde la utilidad abs­tracta con la utilidad concreta de las cosas, y hace depender el «precio real» ora del trabajo necesario para producir una cosa, ora del trabajo que esta cosa economiza a quien la posee, ora del trabajo que le per­mite imponer a los demás. Sin embargo, para Smith sólo el «trabajo» que goza de cierto valor invariable es la medida real y última sobre la que el valor de todas las cosas en todos los tiempos y lugares es comparado y estimado. Precisamente esta es la teoría del valor-trabajo que adquirirá gran importancia en el desenvolvimiento paralelo de las doctrinas liberal y socialista. Los elementos constitutivos del precio real de las cosas son, para Smith, el salario del trabajo, el interés del capital y el rendi­miento de la tierra. En torno a este «precio natural» oscila el precio del mercado que varía constantemente según la oferta y la demanda. Antimercantilista, Smith critica severamente la identificación de la riqueza con la moneda, refutando el «bulionismo», la teoría de la balanza comercial, la creen­cia en la superioridad del comercio inte­rior en defensa de la libertad del comercio. No se puede decir que Smith sea un fisió­crata, porque superó esta posición, aun acep­tando la teoría del «dejar hacer, dejar pa­sar» en interés general.

Mente crítica y ro­busta, Smith fue el primero en hacer de la ciencia económica una ciencia en si, dis­tinta de la moral, sin crear por eso antítesis entre ambas. Evidente error del economista escocés fue el de no saber mirar hacia el futuro, y en un momento crucial en que Inglaterra empezaba a desarrollar su revo­lución industrial para convertirse muy pron­to en un país eminentemente comercial, colonizador e imperial, desear nada menos la vuelta de la nación al estado rural. [Trad. española del licenciado José Alfonso Ortiz, con varias notas e ilustraciones relativas a España (Valladolid, 1794; 2.ª ed.: 1805)].

M. Maffei

[Nachforschungen über den Gang der Natur in der Entwicklung des Menschengeschlechts]. Obra filosófica de Heinrich Pestalozzi (1746-1827) elaborada en tres años de trabajo y publi­cada en 1797. El tema es de orden moral y social, o sea que se refiere al problema del yo y de la humanidad, de la vida del hom­bre singular y del hombre entendido como colectividad humana, paralelas la una a la otra, según la Ilustración alemana. Pesta­lozzi está de acuerdo con Rousseau al reco­nocer un primer estado natural en el hom­bre, del que poco a poco fue generándose, por el desarrollo de los instintos de conser­vación y la lucha por la existencia, una sociedad; de la conciencia se pasó a la con­quista y a la posesión y, luego, al orden social. Pestalozzi señala el motivo hedonista como el que impulsa al hombre a organi­zarse socialmente; pero observa que la so­ciedad moderna no responde a las exigen­cias primitivas y no ve la razón de la in­versión de los valores naturales. El saber se ha hecho abstracto y la propiedad fuente de todo mal, mientras que, por su origen, había de ser sagrada como fruto del trabajo de cada uno. De ahí que el trabajo ocupe un lugar preeminente.

En contraposición a Rousseau, el orden social no nace, según Pestalozzi, de un «contrato», sino que ha de estar dominado por el «espíritu de dicho contrato» para no convertirse en tiranía de unos pocos, lo que conduciría a una dege­neración de la dignidad humana. El origen de este desorden propiamente dicho es el instinto de egoísmo grabado en el hombre tanto como el de conservación, de modo que, para Pestalozzi, «tiranía no es maldad, sino naturaleza humana», y en consecuencia no son las «instituciones» sino sus «repre­sentantes» los malos: «No es la fuerza, sino el hombre que la posee, el culpable de la degeneración de la humanidad»; el hombre, que a menudo se sirve de los supremos valores de la moral y de la religión para re­ducir al pueblo a la esclavitud. Pero, con todo ello, Pestalozzi está muy lejos de ser un revolucionario como Rousseau, y no desea una regresión al estado primitivo: la huma­nidad ha de avanzar en su glorioso camino hacia la civilización, iluminada por la ley que sirve para frenar y dirigir los instintos naturales de los ciudadanos. Al considerar la Historia como educación del género humano y a la sociedad como educadora del individuo, se aproxima a Leibnitz y a Lessing. Resuelve también el problema de la libertad del individuo y de las constricciones sociales con la acción libre y consciente­mente moral. La ley y la educación tienen la finalidad de «suscitar en el individuo, mediante la renuncia de sí mismo, aquella sola fuerza capaz de restaurar en él al ser inocente y rehacer con él la criatura pací­fica, generosa y benévola que era en su estado natural».

Este momento moral interiorista es típicamente pestalozziano. Todo ello está expuesto sistemáticamente, más con miras a la aplicación práctica que a la exposición teórica. Herder apreció mucho esta obra que exaltó como «parto del genio filosófico alemán; la cual, sin querer imitar a franceses ni ingleses, se contentó con dar forma a un principio». Pestalozzi señaló más tarde, precisamente en una carta a Herder, que trabajaba en una segunda parte de este estudio, que sin embargo nunca llegó a publicarse.

G. F. Ajroldi