[Vorlesungen über die Philosophie der Religión. Nebst einer Schrift über die Beweise vom Dasein Gottes]. Obra de George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), publicada en 1832 y ampliada en 1840. Es obra póstuma, redactada por Marheineke sobre lecciones dadas por Hegel desde 1821 a 1831. Es necesario examinar el concepto de religión, primero en sí mismo, universalmente, en segundo lugar en su determinabilidad, en cuanto tiene en sí la posibilidad del límite y de la diferenciación; y finalmente como noción que, volviendo sobre sí misma des­de la oposición y desde la diferencia, las suprime y realiza enteramente su forma. Esta división, que debemos llevar al seno mismo del concepto, es el ritmo de la vida del espíritu, que hay que seguir para ex­plicar y demostrar el concepto en su des­arrollo intrínseco, en las etapas sucesivas de su historia. En cuanto es elevación a la verdad, la religión es una esfera en que el espíritu se libera de los objetos sensi­bles y finitos. Lo universal se convierte en objeto del pensamiento, pero no es aún un objeto y un pensamiento desarrollados y determinados. El primer momento del con­cepto de religión es, pues, el universal puro, el pensamiento en su universalidad formal.

El proceso ocurre en cuanto lo universal se determina per se, y esta determinación de sí mismo constituye el desarrollo de la idea de Dios. El momento de la particularidad, que está implícito en lo universal, se ex­plica cómo lo opuesto al universal: es la conciencia en su individualidad, el sujeto en el estado de inmediatez. De esta manera se establece la oposición entre la conciencia del Yo como yo pensante, universal activo que se eleva por encima del yo individual, y el Yo como sujeto inmediato. El Yo, con­ciencia infinita y absoluta, a la vez que naturaleza empírica, es la relación entre dos extremos, cuya unificación es alcanzable mediante una continua lucha interior. Este conflicto no es la indiferencia de los momentos el uno respecto al otro, sino su conexión. El Yo no es solamente conciencia infinita en lucha con la naturaleza finita, ni ésta en oposición con aquélla, sino los dos opuestos, en conflicto entre sí, la lucha misma, la gradual y continua conciliación. La relación de los términos, a veces escin­didos y opuestos, a veces de nuevo uni­ficados, se manifiesta a través de tres for­mas: el sentimiento, la intuición, la repre­sentación. Estas formas de la conciencia religiosa, por medio de las cuales la con­ciencia finita se eleva a lo Absoluto, surgen de la necesidad de la relación, en la cual reside el concepto mismo de religión. El movimiento por el cual la relación se es­tablece y se resuelve, es aquel por medio del cual el concepto de Dios deviene objeto de sí mismo.

En el primer momento, la conciencia subjetiva encuentra aún ante sí el objeto absoluto como su opuesto, y la relación con este objeto no es aún concien­cia de sí. Surge, por lo tanto, el temor de lo Absoluto, ante el cual el individuo no ve en sí mismo más que un ser finito y accidental. Pero la oposición es superada en cuanto el sujeto adquiere el sentimiento de su participación en lo Absoluto; en el sentimiento de Dios hay un elemento subs­tancial que se encuentra junto a elementos accidentales surgidos de las tendencias in­dividualistas. Si el sujeto no se despoja de su naturaleza puramente individual y no se eleva hacia la naturaleza objetiva, substancial y absoluta, no adquirirá con­ciencia de sí mismo, no podrá extraer de los elementos accidentales el elemento substancial que hay en el fondo de su naturaleza. La unificación y la reconciliación de los elementos contrarios es actividad interior del sujeto y es la esfera del culto. Cuando la religión es realmente relación y supresión de la escisión, el culto está realmente constituido; es un proceso viviente. Pero el culto se determina también a través de tres momentos: de la unidad presupuesta, de la escisión, de la unidad que se restablece después de ésta. De manera que el culto es el mismo eterno proceso en el cual el sujeto se considera como idéntico a su esencia. Considerada la religión en su concepto, es necesario pasar a las determinaciones de su contenido; en efecto, la religión está total y universalmente contenida en su concepto, pero para pasar a la existencia, debe ser conciencia de lo que es el concepto, debe desarrollarse en el tiempo, históricamente.

La religión determinada, en cuanto no ha recorrido el círculo de sus determinaciones, es la religión finita, histórica, que existe solamente bajo una forma particular; la serie de estas formas particulares es la historia de la religión. Los momentos esenciales de la religión (sentimiento, intuición, representación, culto) se presentan en cada grado de su desarrollo; la diferencia surge de la relación e cada grado y el concepto de su totalidad. A los grados inferiores, los momentos del concepto de religión aparecen como presentimientos, como productos accidentales de la naturaleza, puesto que el espíritu puede estar en posesión de una verdad sin tener una conciencia clara de ello. El esfuerzo del espíritu para conducir a una unidad en la interioridad de la conciencia, el principio de las religiones precedentes y desarrollar su esencia, da lugar a la sucesión de las religiones determinadas: la hebraica, la griega, la romana, la cristiana. El Dios de los hebreros es la «unicidad», que es unidad abstracta, no considerada aún como espíritu. En Grecia la religión de la belleza nos presenta un conjunto de individualidades divinas libres, pero que están subordinadas a la necesidad, puesto que les falta la unidad interior, absoluta. El Dios de los romanos existe como finalidad universal, el cual, empero, no tiene como finalidad la misma verdad universal, sino el dominio universal del mundo; es, por lo tanto, una finalidad política, externa y no espiritual. La verdad de la noción de religión se revela en toda su plenitud en el Cristianismo: aquí la noción es objeto de sí misma, y a causa de este conocimiento el espíritu es «per se» lo que es «in se»: ésta es la religión perfecta y absoluta, la conciencia de lo que es espíritu, Dios. Las formas determinadas y diferenciadas de religión (los momentos finitos) sirven para que el espíritu pueda conseguir la total noción de sí mismo, conocer lo que es «in se».

La religión revelada, el Cristianismo, es la religión evidente en su universal pureza, porque Dios está en ella totalmente manifestado. En ella todo está adecuado al concepto, en cuanto hay la conciencia del espíritu, de la reconciliación: no de la reconciliación en la belleza, en la alegría, sino en el espíritu. Este desarrollo de la religión es la verdadera Teodiceda. Éste demuestra la necesidad de todos los productos del espíritu, puesto que el espíritu, viviente, activo, y su vida y su actividad, consisten en dar a sí mismo, a través de su manifestación, la conciencia de sí mismo como principio de toda verdad. La obra, cuyos elementos han ido elaborándose ya desde los escritos juveniles de Hegel, está en abierta oposición, por una parte, con el teísmo abstracto de la Ilustración y, por otra con el sentimentalismo religioso de un Jacobi o de un Schleiermacher. Pero el carácter teorético mediante el cual Hegel determina la naturaleza de la religión, les pareció a los partidarios de Schelling y particularmente a Kierkegaard, no adecuado para definir la esencia íntima de la religiosidad. El planteamiento del desarrollo historico cultural de la religión influyó grandemente, tanto en las directrices historico críticas de la escuela teológica de Tübingen, como en la dirección antropológica de la izquierda hegeliana, sobre todo Strauss y Feuerbach.

E. Codignola

[Religionsphilosophie]. Obra del filósofo alemán Eduard von Hartmann (1842-1906), publi­cada en 1882. En la primera parte historico- crítica, «La conciencia religiosa de la huma­nidad en las fases de su evolución», contie­ne una filosofía de la historia de las reli­giones. Los dos principales estadios de la evolución histórica del pensamiento reli­gioso son el naturalismo y el supernaturalismo. Partiendo de movimientos egoísticos, este pensamiento está destinado a conse­guir los grados más altos de los valores re­ligiosos; y el proceso no se detendrá con el Cristianismo, sino que según Hartmann des­embocará en un «monismo concreto». En la parte sistemática, Hartmann descubre el ori­gen de las formas superiores de la religio­sidad en la exigencia del hombre de ser redimido del mal y de la culpa. Estas for­mas de religiosidad se basan en la medita­ción, en el sentimiento y en el dominio mo­ral: elementos que les son absolutamente esenciales.

Dios debe ser imaginado imper­sonalmente, puesto que sólo así puede es­tar en nosotros, y nosotros en Él, a fin de que se cumpla el acto de la redención. Esta redención nuestra es el camino de la Re­dención por el Absoluto mismo, puesto que a Dios, por sí mismo, le corresponde el des­tino de redimirse de la voluntad irracional en Él natural, voluntad que le ha empuja­do, por necesidad esencial, a la creación del universo y del dolor. La unidad absoluta, que fue turbada por la creación cósmica, es de este modo restablecida a través de la redención de los individuos, los cuales no son otra cosa que sistemas de funcionalidad del sujeto absoluto, que no tiene conciencia de sí. Para la fe en la inmortalidad no hay lugar en la filosofía de Hartmann: la aspi­ración humana a la inmortalidad es atri­buida por el filósofo a un sencillo y puro egoísmo eudemonistico. La Filosofía de la Religión de Hartmann se resiente mucho del sistema metafísico de su autor (v. Filosofía del inconsciente) y por lo tanto presenta un aspecto muy unilateral tanto del concepto de la Religión como de la evolución históri­ca del mismo.

O. Abate

[Philosophie der Offenbarung]. Publicación póstuma de las últimas lecciones pronunciadas en Berlín por Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), que representan las últimas orientaciones de su pensamiento. Fue incluida en la edición de sus obras en, 14 volúmenes (Stuttgart y Augsburg, 1856 y ss.). Un esfuerzo por integrar la filosofía negativa de Hegel con una filosofía posi­tiva que comprenda, más allá de lo racio­nal, lo irracional, y al mismo tiempo una exigencia dualista, tienen por resultado, con el fin de interpretar el mundo de la religión cristiana, un nuevo sistema teoló­gico, que es el que debería informar la Iglesia del porvenir. Ya en la Filosofía de la Naturaleza (v.) y en la Filosofía del Es­píritu, Schelling había buscado en lo su­premo y lo absoluto la solución de todos los enigmas de la Naturaleza y del Espí­ritu, ya que «la inteligencia llegada a la madurez, pura y absoluta, es Dios». En este momento, la teoría sobre Dios se convierte para él en una Filosofía de la Revelación. La poesía, la mitología, las tradiciones y los monumentos de todos los pueblos, las artes de todos los tiempos son sus compañeros y colaboradores en la búsqueda de Dios.

«La revelación es una historia que todo lo abra­za y todo lo descubre, desde el origen del mundo hasta su fin». Pero reconociendo que «nada es más irracional que querer racio­nalizar y hacer comprender lo que no se da como racional», no pretende sino «ex­plicar, es decir, dar un sentido determina­do» a la revelación hebraico-cristiana. Aun­que para él la historia de la «caída del hombre» sigue siendo un mito, trata los «mitos» bíblicos con la misma simpatía que los de las demás mitologías, a las cuales los hermana con el mismo respeto. El principio de todo es, para él, el «Unvordenkliche», lo impensable primero, antes del cual no es posible pensar nada. La Trinidad es «la existencia ciega», «lo que puede ser», «lo que debe ser»: concepto más gnóstico que cristiano. Cuando el mundo ha llegado a la fase del pensamiento, la creación es com­pleta, y la felicidad de Dios es perfecta. A diferencia de Feuerbach, que reduce la filo­sofía y la teología a la antropología, para Schelling Dios continúa siendo el creador del mundo, no el hombre, y su trinidad gnóstica se convierte en: Dios creador, Dios Logos, que se personifica en Jesucristo, y Dios Espíritu, causa final y conciliadora en la tierra y en los infiernos. Admite, eso sí, la «inmanencia» y la «trascendencia» divi­nas, pero sin esclarecer si Dios es indepen­diente del Universo o su pensamiento o su solo ser y su solo pensar real. Con el pri­mer acto de la libertad humana empieza la historia. El hombre ambiciona llegar a ser un Dios y quiere la ciencia de Dios, y en realidad coloca el mundo para sí, pero fue­ra de Dios, es decir, el «Menschenwelt». La distinción del bien y el mal llega al mundo con esta caída, y el genio del mal ocupa en el mundo de Schelling un gran lugar al lado de los «ángeles», mediadores entre Dios y el hombre: Angelología y Demonología más poética que filosófica, en competición con Milton y Klopstok.

Interpreta la re­dención como participación al Sacrificio de Cristo con la muerte del egoísmo, la abnegación. En todos los puntos, la «revelación» es explicada en función de las tradiciones religiosas y de la filosofía de todas las épo­cas. El cristianismo es eterno. El catoli­cismo, la Iglesia de Pedro, está trabado por el espíritu ceremonial judaico, mientras que el protestantismo es la Iglesia de Pablo. Schelling junto con Fichte sueña con un tercer tipo de comunidad cuyo exponente es Juan, con su Evangelio, hasta que un día Pedro, arrepentido de nuevo de su de­bilidad, y reconciliado con Pablo, reconsti­tuya con Juan el panteón del cristianismo: el Pancristianismo que acogerá a todos los cristianos. Esto sucederá «después que la filosofía y todas las ciencias que ella lleva a la perfección entren de nuevo, por medio de una nueva mitología, en el seno de la poesía de donde surgieron, como otros tan­tos ríos que fluyen de un océano común». La nueva orientación del pensamiento de Schelling fue objeto en 1842-43 de feroces críticas; especialmente de H.E.G. Paulus, lo que provocó una reacción del filósofo y al final el abandono de su cátedra. Pero es notable que a través de toda su evolución desde la Filosofía de la Naturaleza a la de la Revelación el talento brillante, el entu­siasmo, el estilo persuasivo, la erudición asombrosa y seductora le hayan conser­vado su ascendiente sobre la alemania de Fichte y de Hegel, la cual lo siguió en sus peregrinaciones y estuvo dispuesta a restituirle el cetro, cuando con sus últimas meditaciones sobre la filosofía de la mitología y la filosofía de la revelación se presentó con dos anuncios proféticos: que la era del Modernismo religioso y del Pancristianismo estaban próximos.

G. Pioli

[Filosofia della pratica]. Es el tercer volumen de la Filosofía del espíritu de Benedetto Croce (1866-1953). Croce admite solamente dos formas del espíritu: la práctica y la teóri­ca, excluyendo la del sentimiento. La dua­lidad de las formas no rompe la unidad del espíritu, lo que no implica que una forma deba confundirse con la otra: no existen ciencias prácticas ni puede haber error en el pensamiento teórico, siendo el error de naturaleza práctica. En la actividad prác­tica, la volición y la acción son idénticas, pero no por eso coinciden con el acontecer, o sea, con el hecho real, que presupone el todo. Lo que hace de la volición un hecho espiritual, es el gusto práctico, que no debe confundirse con el juicio práctico, que es juicio histórico y presupone la acción, de la cual es juicio y realización. El acto voli­tivo, en efecto, tiene valor en sí mismo, independientemente del acontecer o suceso. De modo que una cosa es el proceso de la acción y otra el de la realidad, en la que el progreso consiste en el hecho, cualquiera que sea el valor del acto del hombre que se juzga.

No se puede hablar de origen his­tórico de la actividad práctica, ya que el juicio histórico está únicamente condicio­nado por la filosofía práctica, por el con­cepto que uno se forma de la realidad, lo que no impide que la descriptiva práctica, las reglas y la casuística tengan también su valor. ¿Qué son el bien y el mal, las pa­siones y la fuerza que las agita, los deseos y las aspiraciones? En primer lugar, ¿qué son necesidad y libertad en el acto volitivo? Ante todo, es errónea la distinción entre libertad de volición y voluntad de acción: la acción es real como acto volitivo y vo­luntad. Ésta es a la vez necesidad y liber­tad, en cuanto que, por una parte, el acto volitivo no nace de la nada, sino que está condicionado por una situación o realidad histórica y por otra parte es libre como productor de nueva realidad. Son erróneos tanto el determinismo como el arbitrismo, e igualmente lo son los sistemas del mate­rialismo y del misticismo en gnoseología; verdadero es el idealismo como doctrina de libertad, que es a la vez necesidad. El ver­dadero milagro es el propio espíritu. La libertad de la acción es por tanto la reali­dad de la acción, el bien es libertad y rea­lidad, el mal es carencia de libertad y de realidad, o sea, el mal es irreal en la dia­léctica del espíritu. Las pasiones, los deseos, son voliciones no realizadas que solicitan al individuo, el cual, paso a paso, alcanza la síntesis volitiva. La actividad práctica estará por tanto constituida por la volición que triunfa de las voliciones.

No hay li­bertad de elección, sino voluntad que se hace tal realizándose entre pasiones y de­seos, que no son voluntad. Es voluntad de querer, que se realiza a sí misma. Las pa­siones, entendidas como hábitos volitivos, son el fundamento de la individualidad y no deben destruirse instituyendo una anti­nomia entre el alma racional y la individua­lidad. La virtud y el carácter requieren hábitos y pasiones. Lo universal está en lo individual, del mismo modo como uno es uno mismo siendo a la vez hombre. Sólo de este modo es posible la educación. La dia­léctica del acto volitivo revela la propia naturaleza de la realidad, que es desenvol­vimiento, progreso, infinita actuación o es­píritu. Al pesimismo y al optimismo vulgar debemos contraponer un optimismo dialéc­tico y viril. Nada se disuelve en la nada, nada permanece tal cual es, sino que todo resurge en formas nuevas y la historia se justifica: la historia, con la que viene a coincidir la realidad, que es, sin embargo, supraindividual. El concepto de existencialidad en la historia tiene por tanto origen en la filosofía de la práctica. Lo existente radica en la acción, de modo que la historia es la distinción entre acciones y deseos, lo que permite explicar el arte como indis­tinción o como fantasía pura, representación de sentimientos y pura representación.

Las dos formas, teórica y práctica, del espíritu, se corresponden en todo, mientras consti­tuyen la totalidad del espíritu sin romper la unidad y sin que entre ellas haya pa­ralelismo, sino un círculo, el círculo de la realidad, como pensamiento y ser, sujeto y objeto, de modo, sin embargo, que la vida condiciona a la filosofía. Del mismo modo que la actividad teórica del espíritu se ar­ticula en dos formas, la forma estética y la lógica, la actividad práctica se articula también en dos: la forma económica o de utilidad y la forma ética. La economía y la ética constituyen el doble grado de la práctica, pero no están concebidas al modo de coordenadas, ya que lo útil está más acá de la moralidad. La forma económica de la actividad espiritual es el objeto de la filosofía de la economía, la cual no debe confundirse con la ciencia de la economía, fundada empíricamente aunque tenga ca­rácter matemático, por cuanto incide tanto sobre las acciones y voliciones como sobre cantidades. La filosofía de la economía se ocupa del problema de lo útil, y, como filosofía de la práctica, de los problemas que versan sobre lo útil y lo moral, cuyas relaciones no pueden esclarecerse sino con la distinción neta entre lo útil y el bien, y con la determinación de un concepto filo­sófico de lo útil, frente al abstracta de la ciencia económica. De este modo es posible determinar filosóficamente el bien y, por tanto, el principio ético, explicando la for­ma ética como volición de lo universal, que es el espíritu mismo.

Pero el acto vo­litivo puede tener como contenido una se­rie o clase de acciones: entonces tenemos la ley. Ésta no implica por tanto de un modo necesario la socialidad, empíricamen­te considerada, pues vale también para el individuo aislado, el cual, filosóficamente, nunca está aislado, ya que la verdadera sociedad es la realidad tal como es. Las le­yes son programas de acción de las cuales no difieren por el elemento coactivo, ya que no tiene sentido la coacción en la vida del espíritu. No se obra en virtud de «fuerza mayor», a menos que se considere tal la realidad histórica en la que se obra siempre. La voluntad es siempre libre. Las leyes individuales, por tanto, son las únicas reales. Siendo las leyes actos volitivos, no se puede hablar de leyes de la naturaleza. Por otra parte, como cada acto volitivo no constituye una ley, no han de confundirse las leyes con los principios prácticos, que son el espíritu mismo. Es contradictorio el concepto de un código eterno o el de un derecho natural, que no sea indicador de nuevas leyes deseadas en lugar de las exis­tentes y no aprobadas, cuando por derecho natural no se entienda una verdadera y propia filosofía de la práctica. La actividad jurídica es también económica, aunque la actividad legisladora puede también ser mo­ral y por tanto genéricamente práctica, por cuanto comprende las dos formas: la de la utilidad y la de la moralidad. Esta obra es una de las más significativas del pensa­miento de Croce, la más discutida, después de la Estética (v.), la que ha suscitado ma­yor número de adhesiones o discrepancias, ya por la fundamentación que Croce pro­pone para la moralidad, ya por el concepto de las relaciones entre lo útil y lo moral, ya por la doctrina de las leyes.

E. Codignola

[Philosophie der Mythologie]. Obra del filósofo alemán Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), publicada en Stuttgart, en 1857, en el segundo volumen de la segunda serie de las «Sámmtliche Werke». Recoge cursos de lecciones públicas profesadas por el filó­sofo en Berlín en 1842 y 1845-46. La obra consta de dos partes, la primera de las cua­les («El Monoteísmo»), filosóficamente mu­cho más interesante que las otras, sirve de introducción a la segunda, que contiene la verdadera y propia filosofía de la mitología. Para que sea posible una filosofía de la mitología es menester que ésta no sea sen­cillamente un conjunto de historietas y anécdotas, sino que tenga una verdad pro­pia; y esta verdad suya consiste en el he­cho de que ella es un proceso teogónico que se realiza en la conciencia humana. Los principios de este proceso son los mismos principios del ser y del devenir; y por lo tanto el proceso mitológico es el proceso universal y absoluto del devenir del mun­do.

Por esto, el presupuesto de una deduc­ción filosófica de las varias creaciones de la fantasía miticopoética es el concepto de Dios, como único Dios, o sea de Dios como absoluto en sí, que se realiza como multiplicidad en la conciencia miticopoética de los hombres. Dios es potencia de ser, puro ser, autoposición del ser (Espíritu) o, mejor dicho, es, en sí, la unidad y síntesis po­tencial de estos tres aspectos. Para pasar de esta potencialidad al ser en acto, es me­nester el acto del querer divino: Dios es el que quiere ser. Esta voluntad se mani­fiesta en un proceso creador, que termina en la conciencia humana, en la cual esta múltiple y gradual autocreación de Dios se sitúa precisamente como mitología. Aquí es imposible, y por lo demás, poco interesante, seguir las laboriosas y a menudo artificiosas deducciones de las varias divinidades grie­gas, romanas e indias; esta parte de la obra tiene un interés más historico cultural que propiamente filosófico. El valor de la obra consiste, sobre todo, en la tentativa de ob­tener un principio especulativo que recoja en una ley unitaria de desarrollo las varias formas en que la experiencia filosófica se objetiva en conceptos filosóficos y teológicos.

G. Preti