[Wirklichkeitsphilosophie]. Título de la segunda edición, publicada en Leipzig en 1895, del Curso de filosofía [Kursus der Philosophie, 1875], obra sistemática del filósofo alemán Eugen Dühring (1833-1898), principal re­presentante del Positivismo alemán. El prin­cipio de razón suficiente es para Dühring un principio de nuestro intelecto por el que éste tiende a establecer entre los fe­nómenos una conexión continuada. Pero éstos se presentan más bien en forma dis­continua (ley del número determinado) de modo que el intelecto a cada momento debe renovar el propio problema, orientando las propias indagaciones en una nueva direc­ción; lo cual es el principio de razón defi­ciente. Pensamiento y realidad tienden con­tinuamente a identificarse, se oponen y so­breponen, y en este ritmo se desenvuelve la vida del saber. Sin embargo, hay entre ellos una conexión fundamental, porque de otro modo no se podría comprender el éxi­to, aunque parcial, de su identificación. Esta conexión es interpretada por Dühring en un sentido cada vez más radicalmente rea­lista, o sea, en el sentido de que la realidad es capaz de engendrar una estructura de la conciencia, adaptada en sus formas a la constitución de la realidad misma.

Las le­yes del pensamiento, como estructura real de la conciencia, derivan y en cierto modo reflejan las leyes de la realidad. Este mar­cado realismo que se nota especialmente en las últimas obras en comparación con las primeras — y especialmente a la Dialéctica natural [Natürliche Dialektik, 1865] —se traduce en una cerrada crítica al criticis­mo, al fenomenismo y al idealismo, y da lugar a una concepción característica, aun­que ambigua, de la realidad. Pues, por un lado, Dühring es netamente materialista: la materia es el principio constitutivo de la realidad; pero por otro lado, su concepto de materia es muy amplio y comprende no sólo el sustrato de los fenómenos mecáni­cos sino también de los biológicos y psico­lógicos. Así que el materialismo no le im­pide adoptar una concepción finalista de la naturaleza, entendiendo por finalidad el obrar coordinado de la mayoría de elemen­tos. La naturaleza es para Dühring un todo diferenciado (ley de la diferencia) y su uni­dad se compone sobre una tensión infinita de elementos divergentes, y es por esto in­cesante proceso, cuyo límite es una armonía superior. También en el campo ético la vida humana se forma sobre la base de las necesidades naturales, pero el sentido de la simpatía que abarca todos los hombres hace que la estructura social tienda a un más alto fin que al acuerdo de las necesidades mismas.

La evolución ética tiende a una armonía entre el máximo de individuación y el máximo de socialización. Esto no es posible en el Estado moderno que tiene sus orígenes en la violencia, sino en una socie­dad libre en que las relaciones de produc­ción y consumo estén sometidas a una di­rección social, para que la personalidad individual adquiera libertad y eficacia. Düh­ring ve tal sociedad como el límite natural de un pacífico progreso por lo cual pone en decidida oposición a la concepción historico dialéctica y el principio de la lucha de clases del marxismo. La Filosofía de la realidad es la obra más sistemática de Düh­ring; no faltan, sin embargo, en ella los aspectos^ polémicos: es éste un tono que acompaña todos los escritos del filósofo berlinés, cuyas ásperas vicisitudes perso­nales expuso en Cosas, vida y enemigos (Sache, Leben und Feinde, 1882). La cegue­ra física, la dureza de carácter, la violencia polémica, las injusticias y las enemistades provocadas, inciden también sobre su obra y su pensamiento. Él, que admira los siglos precedentes, el siglo XVII por sus grandes ideas, el siglo XVIII por su realización teórica y práctica, siente el propio siglo como retrógrado e identifica a menudo sus enemigos personales con los enemigos de la verdad y de la civilización. Y esta falta de serenidad especulativa se deja notar en su síntesis, presurosa y ambigua, que más que resolver confunde y anula los problemas y simplifica las soluciones prácticas.

A. Banfi

[Die Philosophie der Freiheit]. Obra fundamen­tal del filósofo alemán Rudolf Steiner (1816- 1925), publicada en 1894. El autor, que en su autobiografía dice haber querido «crear en esta obra una ciencia de la naturaleza conforme al Espíritu», establece una re­lación entre las doctrinas filosóficas de su tiempo y la ciencia del espíritu por él fun­dada. La obra consta de dos partes: «La Ciencia de la libertad» y la «Realidad de la libertad». En la primera parte, Steiner se enfrenta con el problema del conocimiento. Observa que mientras consideremos el mun­do tal como se manifiesta a los sentidos, como un todo completo en sí, nos veremos obligados a pensar que en el esfuerzo cog­noscitivo el alma busca en sí misma las imágenes de algo que está fuera de ella. Entonces queda sin colmar el abismo que separa el objeto del conocimiento de su su­jeto, y surge el mito de las insuperables barreras puestas al conocimiento humano.

Las cosas se presentan de otro modo a quien reconozca que el mundo percibido por los sentidos no es una realidad completa, sino una parte de ella, y que la razón de esta fragmentación, no reside en la constitución del mundo, sino en la organización espiri­tual humana, a la cual los elementos de la realidad unitaria afluyen constantemente de dos fuentes: la percepción y el pensa­miento. El pensar es órgano de percepción para aquella parte de la realidad que pasa inadvertida por los sentidos; y por lo tan­to el binomio de percepción e idea no tiene raíces en la realidad, sino que surge en la conciencia humana. Detrás del mundo sen­sible no hay, por lo tanto, «una cosa en sí», sino que en él existe el mundo espiritual, en que el hombre se sumerge al pensar. A través de la consonancia de percepción e idea en la observación pensante, el hombre recompone para su conciencia la integridad del mundo que en su conciencia él había fragmentado; y esto es conocimiento. En la segunda parte, Steiner afirma que cuando el pensamiento activo conquista la idea, no la contempla como desde fuera, sino que se funde con ella, y la idea, realidad espi­ritual objetiva, se hace suya. Lo que actúa en el mundo penetra así en el espíritu humano, de manera que, al conocer el hom­bre, se halla dentro de la esencia de las cosas; pero en esta realidad espiritual el hombre puede igualmente experimentar las ideas germinativas, no concretadas todavía en hechos y acciones exteriores.

Resulta evi­dente que, mientras actúa bajo el impulso de sus propios instintos o de sus propias simpatías, o bien de motivos procedentes del mundo de las percepciones, el hombre no explica su verdadero ser, sino que está determinado por factores extraños a éste. Explica su verdadero ser cuando recibe los impulsos a la acción de la esfera espiritual del pensamiento, porque éste no viene nun­ca de fuera y no actúa nunca sobre el alma como necesidad, sino que es el hombre mis­mo quien debe desarrollar la actividad que le lleva a acogerla. El hombre que en su acción concreta la idea, es, por lo tanto, libre, porque determina su obra únicamente por sí mismo. Trad. italiana de V. Tommasini (Bari).

M. Venturini

[Philosophie de la liberté]. Obra del filósofo suizo Charles Secrétan (1836-1895), publicada en París en 1879. Está dividida en dos partes: la «Idea» y la «Historia». Dios es «voluntad absoluta»; existe porque quiere ser: es causa de sí mismo, que libremente decide ser. No depende de nada, ni siquiera de la ra­zón; su voluntad encierra todo poder, hasta el de limitarse. ¿Cómo se llega a esta no­ción de Dios? Por medio del concepto de «deber»: si yo soy libre, debe haber un Dios libre, porque la libertad en el efecto im­plica la libertad en la causa. ¿Pero cómo se demuestra el deber? De él se puede du­dar racionalmente, pero no prácticamente. Identificada la esencia divina con la pura libertad, Secrétan extrae de ella los demás atributos de Dios: incomprensibilidad (es racionalmente imposible demostrar a Dios), omnipotencia, eternidad, omnisciencia, etc. El universo es producto de Dios, de la vo­luntad absoluta. El ser de Dios es la vo­luntad: Dios quiere ser Dios, esto es, quiere el mundo. La creación es acto de la vo­luntad divina, acto desinteresado de amor. Dios no crea el universo porque le sea necesario existir y crear: crea el universo por el universo, pero la libertad no puede crear sino libertad; el universo es libertad creada, Dios es libertad absoluta.

Es firme propósito de Secrétan evitar y combatir el panteísmo. Del mismo modo que la libertad es la esencia de Dios, es también la esencia del hombre; al mismo tiempo, es el prin­cipio del deber. El imperativo moral reza así: realiza tu libertad. El hombre que ama en sí mismo a Dios, realiza su personalidad distinta de la de Dios y, por otra parte, ligándose a él por amor, lo completa y le devuelve la plenitud del ser que se había despotenciado al crear fuera de sí. La se­gunda parte de la obra es menos rica en motivos especulativos. Son tratadas en ella diversas cuestiones de teología, entre las cuales el pecado original (para Secrétan es una caída universal, anterior a -la del pri­mer hombre), el mal, etc. Entre sus muchos argumentos son fundamentales los referen­tes a la libertad y a Dios. Secrétan parte del axioma indemostrable de la «unidad del ser», y afirma que substancia, vida, es­píritu, libertad absoluta, son las cuatro eta­pas de la ascensión dialéctica hasta la cima del absoluto, que es todo espíritu y liber­tad. «Yo soy lo que quiero»: ésta es la fórmula que expresa la esencia del abso­luto. A diferencia del absoluto, el espíritu finito es a un mismo tiempo espíritu y na­turaleza. El absoluto, en cambio, está pri­vado de naturaleza, porque la naturaleza es derivada y secundaria. Es naturaleza todo lo que es determinado. La libertad absoluta no puede ser determinada y es, por lo tanto, incomprensible; pero es precisamente característica del absoluto el ser incompren­sible. Es la naturaleza lo que se puede de­finir, pero el absoluto no tiene naturaleza. Así caracterizado, el «absoluto no es lo que nosotros llamamos Dios; produce a Dios, crea los atributos de Dios».

«El absoluto, en su esencia y en su potencia» es diverso del «absoluto en acto», existente; el pri­mero es la «negación de toda naturaleza», es el «abismo insondable de la pura liber­tad»; el segundo «es un hecho», y sólo a él «pertenece propiamente el nombre de Dios». El absoluto, como libertad absoluta en sí negativa, se torna positivo haciéndose Dios, esto es, creando el mundo con un acto de libertad. Dios es, pues, «un hecho». Jun­to a la inteligencia, el Absoluto crea la verdad y el bien, los atributos morales y los metafísicos. Al concepto de libertad van ligados los de crear y de creación. El amor es un acto: no un sentimiento, sino un libre querer. Dios es voluntad de hacer el bien sin otro fin que hacerlo. El amor, libertad que obra libremente, es el motivo de la creación. La creación es «gracia», esto es, algo no debido y no previsible; el universo existe por la gracia. La creación, por parte del Creador, es gratuita, es obra de amor. La Filosofía de la libertad ofrece origina­lidad de pensamiento y vigor dialéctico, es­pecialmente en el problema de la concilia­ción de los dos conceptos incompatibles de unidad de substancia y de libre creación. Esto conduce a Secrétan a una síntesis, si no lograda, ciertamente vigorosa, de teísmo y panteísmo. No faltan contradicciones y momentos de fatiga debidos también a la complejidad de la obra, como no faltan ne­bulosidades y, alguna vez, pasajes forzados. Con todo, la obra de Secrétan queda como una de las tentativas más doctas y siste­máticas de reelaboración del espiritualismo místico, a través de Fichte y de Schelling y una revisión original de los momentos más importantes de la historia del pensamiento. Tal vez sea ésta la parte mejor y más viva de la obra.

M. F. Sciacca

[The Philosophy of Loyality]. Conferencias del filósofo americano Josiah Eoyce (1855-1916), recogidas y publicadas en 1908. En la crí­tica de las costumbres y de las creencias tradicionales, característica de la literatura contemporánea, que a veces alcanza nega­ciones extremas, hay un aspecto positivo: la exigencia de examinar de nuevo los principios morales y religiosos, de revelar una moralidad más concretamente válida. Pero el juicio de «valor» implica siempre la relación del individuo con una realidad que lo supera, es decir, implica la actua­ción, en el individuo, de una idea univer­sal. Lo que da valor a nuestra vida es «el tener una causa» a la que consagrarse vo­luntariamente, y a la que ser siempre «lea­les»; entendiéndose la lealtad, no sólo en la intención, sino en la acción perseverante. La lealtad, al tener por fin una causa que supera la individualidad particular, consti­tuye por tanto el fundamento de la acción moral. La causa a que somos leales, reúne en sí los caracteres de autoridad y objeti­vidad propios de la ley moral; nosotros, por tanto, la reconocemos como valor esencial, independiente de nuestros intereses egoístas. «Nosotros somos leales, no con vistas al bien que obtenemos de la lealtad, sino con vistas al bien que la causa obtiene de esta lealtad».

Es un «deber» el ser leales a la causa: pero como ésta ha sido libremente elegida, en el deber se afirma la autonomía de la persona; en el servir a la causa, se eleva y se potencia la voluntad. Por tanto es esencial para la lealtad el actuar en un plano social, y la lealtad es, además, la exaltación del yo. La acción moral presen­ta, pues, un doble aspecto: es a la vez ob­jetiva y subjetiva, universal e individual; en la lealtad, la obligatoriedad de la ley está prácticamente reconocida con íntima adhesión, fervor y entusiasmo. La elección de la causa, que es a un tiempo acto teó­rico y práctico, indica el grado de con­ciencia a que somos capaces de elevarnos. El ser leales a una causa cualquiera supone de por sí situarse en un plano de la vida moral, es hacer propia una voluntad superindividual; pero el valor de tal lealtad pue­de ser también un valor negativo; «a me­nudo los hombres trataron ciegamente de matar la lealtad en sus hermanos»: hay hombres leales, incapaces de ver el «bien» de la lealtad en sí misma, cuando la leal­tad sirve a una causa opuesta a la que ellos sirven. La lealtad a las causas particu­lares origina, por tanto, inconvenientes que parecen obscurecer el valor de la lealtad en sí misma: si el ser fieles es el bien, es preciso reconocer a la lealtad el carácter pro­pio de la ley moral: la validez universal. Y como el ser leales a una causa es el bien, y no existe causa más digna y elevada que la del bien, debemos ser leales al bien, de­bemos desear «la lealtad a la lealtad».

Lle­gados al más alto grado de la vida moral, desaparece la multiplicidad de fines, la par­ticularidad de las causas; se tiende a borrar la divergencia entre las causas promoviendo en los hombres el respeto a la lealtad de los demás. Pero como la vida es oposición y lucha, la causa de la lealtad a la lealtad es una causa perdida; precisamente por ello, el hombre fiel a esa causa se eleva por encima de lo contingente y lo particular, alcanzando la universalidad absoluta. Éstos son los caracteres de la vida religiosa, y la religión es la suprema lealtad a lo universal supremo; la moral, por tanto, se une a la religión en el momento más alto de su des­envolvimiento, demostrando fundamentarse en ella. En la Filosofía de la lealtad, nos da Roy ce, además de una solución original al problema moral, en la que se reúnen y justifican las exigencias del individualismo, del rigorismo kantiano, del voluntarismo de Fichte y del pragmatismo de James, una prueba brillante de la fecundidad y vitali­dad a que ha llegado el idealismo en nues­tros días.

E. Codignola

[Philosophie des Geschichte]. Obra de Friedrich Schlegel (1772-1829), publicada en 1829. En Schlegel, el elemento cristiano, o, más exac­tamente, el elemento católico de su visión del mundo, asume, en el transcurso del tiempo, una importancia cada vez mayor, y acaba colocándose en primer plano. En sus últimos años, el autor construye sobre su concepción de la«providencia una filosofía de la historia universal, que expone en Viena, en 1828, en dieciocho lecciones. La tarea de la filosofía es restablecer en el hombre la perdida imagen divina. Por su espon­tánea voluntad el hombre ha pecado y, por consiguiente, ha perdido su dominio sobre la naturaleza y su unidad, dando lugar a su íntima escisión y contradicción. Sola­mente los genios, los grandes caracteres y los espíritus religiosos saben reconstruir en su interior la primitiva armonía. En estas tinieblas, solamente un pueblo — el judío — ha señalado el camino hacia la verdad que más tarde el cristianismo devolvió al mun­do.

La época ideal en la historia de la hu­manidad es, según la opinión de Schlegel, la Edad Media pregibelina, aquel magnífico momento en que la fuerza heroica germá­nica, gracias a la «charitas» cristiana, se une al racionalismo universal de Roma: el tiempo de Carlomagno y de Alfredo el Grande. Pero, al desaparecer el sentido cris­tiano, los elementos que, uniéndose, habían engendrado la paz y la unidad, se disgre­gan nuevamente. Y he aquí el fatal Cua­trocientos y el corrompido Quinientos y, co­mo inmediata consecuencia, el protestantis­mo; más tarde, la literatura del tiempo de Luis XIV, la filosofía de Bacon, de Descar­tes, de Leibniz. Se llega de esta manera al momento actual que, según espera el autor, logrará la unión de Oriente con Europa (v. Europa), la victoria de la luz espiri­tual sobre las tinieblas racionalistas. La base de toda la obra es la fe en Cristo y en el misterio de- la Redención, sin la cual la historia de la humanidad no sería más que un enigma insoluble, un laberinto sin sa­lida, un montón de escombros y ruinas. Teóricamente Schlegel se remonta a esos principios que a comienzos del Romanticis­mo habían inspirado a Novalis el famoso ensayo El Cristianismo o Europa [Die Christenheit oder Europa, 1790]. Prácticamente la obra es una firme negación de los principios liberales y revolucionarios que el autor había acogido con mucho entusias­mo en su juventud, una polémica contra el Estado protestante y un acto de fe en la Restauración y en la Santa Alianza.

B. Allason