[Philosophie des Geldes]. Obra de Georg Simmel (1858-1918), publicada en 1900 en Leipzig, en la que el método relativista, implícito como procedimiento negativo de crítica en los conceptos morales en la Introducción a las ciencias morales [Einleitung in die Moralwissenschaft, 1892-93], adquirió por prime­ra vez neta conciencia de sí mismo como método positivo de investigación filosófica. «La verdad es un concepto de relación», y si todo sistema de relaciones según el cual determinamos un aspecto de la experiencia es parcial y relativo, el remedio a tal re­latividad consiste en integrarla en un orden más vasto de relatividad, en insertar tal sistema de relaciones en otro sistema de relacionabilidad más complejo. Ahora bien, la economía estudia un plano de la ex­periencia cultural, según un sistema deter­minado de conceptos, en función de los cuales, aquel plano se aísla de los otros. El método filosóficorrelativista consiste en restablecer sistemáticamente las complejas relaciones que la ciencia económica ha roto por así decir, aislando su propio campo de experimentación, la mera economicidad del hecho. Esto ocurre en dos direcciones.

Por una parte, se trata de interpretar las cate­gorías económicas fundamentales, en fun­ción del sistema general de las categorías del saber; por otra, de sacar a luz los as­pectos fenomenológicos complejos y con­cretos, en los que, en la vida cultural y personal, se refleja y refracta la economi­cidad. La categoría más general utilizada por la economía, es la del valor. Pero ésta, lo mismo que la categorías del ser, es independiente de la economicidad, constitu­yendo una categoría originaria, que radica en la unidad metafísica del alma, según la cual nosotros ordenamos los datos elementales de la experiencia. El ser y el valor, no tienen una conexión absoluta, sino for­tuita, y cada uno de ellos implica un mo­mento subjetivo y un momento objetivo, in­disolublemente conjugados. Con esto, Simmel se aproxima al concepto kantiano tras­cendental de la categoría, concepto que estudiará en sus lecciones sobre Kant (Leip­zig, 1903), sin aceptarlo, sin embargo, como principio. En lo referente al valor, su sub­jetividad reside en la referencia qué hace al sujeto, pero su objetividad se manifiesta precisamente en lo que él vale por sí mismo, independientemente del hecho de que el sujeto lo reconozca efectivamente. Del concepto general del valor desciende Simmel a esclarecer la naturaleza del valor eco­nómico, cuyo elemento subjetivo es la de- seabilidad, y el objetivo la determinación del cambio, que se concreta en el precio. Valor de uso y valor de cambio sólo son dos momentos dialécticos del valor eco­nómico. La objetividad del valor económico, su universalidad y autonomía, lo que le hace independiente de sus múltiples re­ferencias a los sujetos particulares, y cons­tituye el principio que determina y signi­fica unitariamente tal referencia, tiene su expresión en el dinero, que por eso mismo, en su pleno desenvolvimiento, no tiene un valor en sí, sustancial, sino funcional, como regulador del cambio.

Históricamente ha­blando, nosotros, sin duda, podemos seguir el proceso de desustancialización del valor del dinero, al término del cual éste sólo constituye un’ medio, un instrumento de medida de los valores económicos; del mis­mo modo que psicológicamente podemos seguir el proceso inverso, gracias al cual se le restituye al dinero — tal es el caso de la codicia y de la avaricia — un valor en sí mismo. Simmel sigue cada uno de estos procesos en sus más delicados movimientos. La segunda parte de la obra aparece dedi­cada a las repercusiones que el dinero tie­ne sobre la vida personal y colectiva, a través de una serie de análisis particulares. La obra, característica del método de Sim­mel hasta el punto de llevar implícito todo el sucesivo desarrollo del pensamiento del autor, del trascendentalismo relativista a la metafísica de la vida, está escrita con una sutileza y penetración, capaces de disol­ver los conceptos en sus más finas estruc­turas y en su más recóndito sentido intui­tivo, de seguir el juego diferenciado y elás­tico de la realidad, fuera de toda abstrac­ción de ideas preconcebidas y de límites de valoraciones.

A. Banfi

[Die Philosophie des Als-Ob]. Obra de Hans Vaihinger (1852-1933), publicada en 1911 en Leipzig. Dedicada al Congreso filosófico de Bolonia, se relaciona con el movimiento más de desviación que de revisión del Po­sitivismo (v.), que en Italia se expresó me­diante el realismo espiritualista de Tarozzi y con la «Pedagogía del Como-si» de Marchesini (1905-1925), en alemania y en Fran­cia con el empiriocriticismo (Avenarius, Poincaré) para los que, los «conceptos» no representan más que una economía del pen­samiento. En las «Premisas a la introduc­ción» el autor se pregunta «Cómo pueden lograrse efectos justos, mediante pensamien­tos conscientemente falsos», según demues­tran muchas corrientes filosóficas (volunta­rismo, gnoseología de Mach, nietzscheanismo, pragmatismo) entre las que cita las corrientes italianas de Croce y de Marchesini. En «La Introducción» considera el pensamiento como «función orgánica que opera con arreglo a fines», expresión del alma, entendida no como «substancia», sino como conjunto de funciones, que, del mis­mo modo que la actividad biológica, actúa para adaptarse al ambiente.

La primera par­te de la obra, dividida en cuatro secciones, sienta los «Principios fundamentales», tomados del axioma según el cual el conoci­miento no es imagen de lo real, sino sólo un instrumento de orientación que se sirve de «verdaderas ficciones», usadas como rea­les, aunque contradictorias consigo mismas y con la realidad (por ’ ejemplo: átomo), y de «semificciones», contradictorias sólo con la realidad (por ejemplo: clasificación cien­tífica, cap. I). Sigue después el examen de las «Ficciones abstractivas o neglectivas», que, cuando son exageradas, forman con­ceptos vacíos como el de «substancia»; en tanto que rectamente usadas, forman «fic­ciones» útiles, como la de «hombre medio» de que se sirve la estadística. Tenemos des­pués las ficciones «paradigmáticas»; las «utopistas» (por ejemplo: Estado Ideal) y las «típicas» (por ejemplo: animal origina­rio). La ciencia se sirve de «ficciones ana­lógicas» (mitos, categorías, etc.) por las que se llega a lo que los comentadores kantia­nos llaman el «conocimiento simbólico», y de «ficciones jurídicas», creadas por el de­recho romano, que supo distinguirlas bien de las «praesumptiones», en las que no se presupone la falsedad del concepto.

Siguen las «ficciones personificativas» (cap. IV) que hipostatizan un fenómeno (alma, gra­vitación, etc.); las «adicionativas»; las «eurísticas» (sistema tolemaico), que aplican el método «ficcional» especialmente usado por las matemáticas (punto, línea, superficie, números irracionales, cálculo diferencial, caps. X y XII); las «éticas» (cap. XI), las que, como la idea de la «libertad», son «monstruosidades lógicas», contradictorias, pero útiles en tanto que, sin ellas, no sería posible ningún progreso. Tenemos después las ficciones de «generalización abstracta» (cap. XI), usadas por las ciencias históri­cas (por ejemplo: voluntad general); las famosas del «infinito» (cap. XIII); de la «materia» (cap. XIV), absurdo sólo eviden­ciado por la filosofía del «Como-si» o «po­sitivismo crítico», que parte del «dato», pero admite como prácticamente verdadero lo que es teóricamente falso. La ciencia es una contextura subjetiva y, por lo tanto, un mal inevitable, regida por la lógica que es una especie de andamio y, como tal pro­visional; esto aparece claro en las «ficciones diferenciales» (cap. XV), útiles, pero muy discutidas £por ejemplo: átomo). La mecá­nica y la física matemática se apoyan so­bre «ficciones» (cap. XVI) del mismo modo que la metafísica se apoya sobre el engaño de la «cosa en sí» (cap. XVII) o del «ab­soluto» (cap. XVIII), el cual es irreal, mien­tras que real sólo es «lo sentido». El cap. XIX resume el método de ficción.

La se­gunda sección de la primera parte res­ponde a la pregunta de cómo es posible que hasta ahora la lógica haya olvidado este mundo de ficciones, y Vaihinger lo compara con el método inductivo, revelando que las «semificciones» pueden llamarse «faltas conscientes» («Tehler») en tanto que las ficciones son «errores conscientes» («Irrtümer»). La actividad expresada por el ver­bo latino «fingere» se usó primero en el campo estético y luego en el científico; pero el método es el mismo, aunque el fin sea diverso-: basta «juzgar» para crear «ficcio­nes», que no son arbitrarias, que tampoco son mentiras ni pueden confundirse con la «hipótesis» que necesitan «verificación», y no solamente «justificación» (cap. XXI). Es, sin embargo, fácil confundir la «hipótesis» con la «ficción»; si bien ésta se expresa sólo con la fórmula del «Como-si», que es un cotejo particular que el autor examina en el cap. XXII, y en el que es tan difícil de vencer la exigencia de no apartarse de la realidad, porque resulta útil para el propio progreso lógico y moral. En el ca­pítulo XXIII, el autor pasa revista a las diferentes expresiones usadas hasta ahora para expresar las «ficciones» («cuasi con­trato», «pseudo concepto», «modos de decir», etc.), modos que, más tarde, se han some­tido a un método de «corrección» (cap. XXIV), según el principio general con arre­glo al cual el pensamiento no puede por menos que utilizar estos «giros» lógicos, que sólo son «apoyos transitorios del pen­samiento» (los propios conceptos, son un ejemplo de tales «apoyos»).

El alma obede­ce a sus leyes como las obedece una má­quina; y son «máquinas economizadoras de fuerza» todos los procesos psíquicos, sobre cuyo «manejo» nos instruye la teoría ficcionalista, que es una verdadera tecnología del pensamiento, que nos muestra el valor de las ideas, de las categorías y el modo cómo se pueden rectificar las diferencias» o se puede «corregir un error con otro error» (cap. XXVI), tanto más por cuanto a me­nudo cambia el valor de las ideas (cap. XXVII). La tercera sección de la primera parte examina la historia de las «ficciones» de su respectiva teoría. Ellas son hijas del tiempo moderno, emancipado del prejuicio de que la realidad deba ser tal como está representada; los griegos no las conocieron, y los romanos, más prácticos, las utilizaron en el derecho: el Medievo, con los nomina­listas, las distinguió muy bien, y en la era moderna se usaron mucho en el campo filo­sófico y científico, siendo estudiadas por muchos pensadores, que Vaihinger cita (caps. XXVIII, XXXIV). El autor reem­prende, en la cuarta sección, la discusión teorética, demostrando que esta teoría nos mantiene alejados del optimismo y del pe­simismo. La segunda parte trata de las aplicaciones especiales del ficcionalismo: clasificaciones, método de A. Smith, método usado por Bentham, por la psicología (Condillac), por la sociología, la matemática, la moral, etc.; y concluye diciendo que toda la actual polémica sobre el valor de la ciencia no hubiera surgido de haberse aten­dido a la admonición «ficcionalista».

Exa­minando el sentido gramatical y lógico del «Como-si», Vaihinger muestra que el «jui­cio ficcionalista» es una especie particular del de «modalidad». La tercera parte, divi­dida en cuatro secciones, está dedicada a confirmaciones históricas, tomadas primero de Kant, de cuya doctrina asegura el autor que da la «verdadera» interpretación, po­niendo de relieve la tendencia «radical», más «crítica» que la «conservadora», a la que se atienen la mayor parte de los co­mentadores. No obstante esto, el autor no puede negar que, en los escritos kantianos, no faltan rasgos de repudio del método fic­cionalista, como si en Kant coexistieran dos tendencias opuestas. Lo que Kant llama «ideas» son para Vaihinger «ficciones»; por eso es fácil decir que en la filosofía crítica práctica se «cambia de tono», porque se da a estas «ideas» un valor que no conviene a las «ficciones». Por otra parte, el propio Vaihinger confiesa que «escoge» los pasajes más convenientes para la tesis «radical». La segunda sección habla del ateísmo en Forberg, como conclusión del relativismo kan­tiano. La tercera sección de esta última parte, examina el «punto de vista del ideal» de Lange como ficcionalismo, en tanto que la cuarta es un interesante resumen de la doctrina de Nietzsche como «doctrina de la apariencia conscientemente querida», presentada como «voluntad de apariencia». La obra suscitó vivas discusiones en el campo filosófico, hasta el punto de que Vaihinger con R. Schmidt fundó en 1918 los «Annalen der Philosophie des Als-Ob» y la colección «Bausteine zu einer Philosophie des Als-Ob».

A. Poggi

[Filosofia del Diritto]. Obra de Antonio Serbati Rosmini (1797-1855), publicada entre 1841 y 1845, con ediciones sucesivas. Las notas caracte­rísticas del derecho, no son tanto la unidad, la certidumbre y la universalidad, como, sobre todo, la justicia. La Filosofía del De­recho es, por tanto, la ciencia de la Justicia, la «que sienta el inconcuso funda­mento de toda autoridad humana, no menos que de toda la legislación que de ella pro­ceda». La Ciencia del Derecho, como toda la ciencia que trata de las acciones hu­manas, debe estar en relación determinada con la ética y la endemonología. Para el autor, se halla en medio de estas dos últi­mas, por lo que el derecho es «la facultad endemonoiógica de la ley moral protegida». Esta definición, en cuanto aplicable a todos los derechos posibles, expresa el principio, o sea, el ideal del derecho o derecho racio­nal. El concepto del derecho comprende, por tanto, todos los elementos constitutivos y típicos de éste. Así, mientras que en su concepto comprende el elemento de la fuer­za (endemonología), incluye también el concepto moral del deber, que es el corre­lato del derecho en el respeto a la libertad de los demás. El deber es siempre uno, esto es, moral; se convierte en jurídico, cuando se refiere a una realidad que tiene los caracteres de derecho.

La noción del deber, sin embargo, precede y engendra la de derecho: en tanto que la primera es simple y completa en sí, la segunda debe comprender en sí la primera. El autor de­fine por tanto la obligación jurídica como «el deber moral que obliga a una persona a aceptar intacta y libre cualquier activi­dad propia de otra persona». Una vez esta­blecida la esencia del derecho, se derivan de ella los derechos especiales. El principio de derivación de todos los derechos lo cen­tra en la «propiedad», entendida como «una conjunción estable, íntegra, y por tanto ex­clusiva, de tal suerte que, la cosa ligada a la otra que se dice “propia”, no esté li­gada de este modo a ninguna otra». La pro­piedad, unida a la persona, como dominio de ésta sobre una cosa, constituye la li­bertad jurídica, o sea, «la relación de po­testad que tiene la persona propietaria so­bre la cosa propia, por cuya relación aqué­lla puede hacer de ésta lo que quiera». Sobre el fundamento de la propiedad, el autor deduce todo el sistema de derechos específicos, que clasifica en dos categorías fundamentales: derechos individuales y de­rechos sociales. Mientras que los primeros son en parte convencionales y en parte na­turales, los segundos son todos convencio­nales.

La obra suscitó gran interés en su tiempo y halló calurosa acogida en los am­bientes liberales. Científicamente posee un alto valor, por su carácter sistemático y por la manera estrictamente lógica de tratar el tema, formulado íntegramente a través de deducciones conceptuales. Estas cualidades son precisamente las que todavía conser­van viva a la obra, aunque el planteamien­to del problema jurídico se haga hoy sobre directrices muy * distintas de las seguidas por Rosmini. La moderna especulación jurídica, en su tendencia a colocar los fun­damentos especulativos del Derecho en un conjunto general de valores del espíritu, y de integrarse en los grandes sistemas ins­pirados en estas tendencias, no puede, sin embargo, apartar su atención del sistema rosminiano, factor primario de la interna crítica reconstructiva que la propia especu­lación debe afrontar por necesidad íntima.

A. Repací

[Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht]. Obra capital de Julius Friedrich Stahl (1801-1881), aparecida en dos volúme­nes, en Heidelberg, en 1830-37, y reimpresa en Tubinga, en 1879. Está formada de dos partes distintas; la primera de exposición y sobre todo de crítica de las teorías filo­sóficas sobre la esencia de derecho y la esencia del Estado (parte que ha sido tra­ducida a varias lenguas) y una segunda parte reconstructiva, en la que Stahl expone su concepción cristiana del fenómeno ju­rídico estatal a través de una teoría general que abarca las mayores instituciones so­ciales, desde la familia al Estado. En la parte crítico histórica, el pensamiento de Stahl resulta todavía actual por las agudas consideraciones a que se somete la filosofía jurídica kantiana y la idealista postkantiana, particularmente la concepción hegeliana, cuya falta de fundamentos, incon­gruencia e inaceptabilidad se propone demostrar. El fracaso del pensamiento racio­nalista lleva luego al autor a formular una teoría del derecho y del Estado que, fun­damentada en la concepción cristiana, re­nueva los lazos de la teología con la filología. Partiendo de la personalidad de Dios y de la del Hombre, subordinada a Dios, Stahl sostiene que también el mundo terre­no es el mundo de Dios, en el que los hombres deben tender a su perfecciona­miento moral e individual y a la afirmación de su identificación con el divino modelo; se trata consecuentemente del mundo de la moralidad, distinto, por otra parte, del re­ligioso, entendido como puro abandono en Dios (santidad).

Pero la autoridad postulada por la comunidad, encuentra en Dios su fuente y reposa sobre una norma superior al príncipe y al pueblo. Y del mismo modo que la obediencia del individuo a la ley moral debe ser espontánea, así debe ser querida y reconocida la autoridad; de aquí la justificación de la presencia en el Es­tado de órganos representativos del pueblo, junto al jefe soberano. Sin embargo, en la concepción del Estado, el poder culmina y se identifica en el príncipe, que no es un representante de Dios, sino el responsable ante Él del ejercicio de su poder, poder no absoluto, sino condicionado por la norma suprema del bien moral de los miembros de la comunidad. Así se refuta la concep­ción feudal del Estado, objeto del monarca y de los miembros del Estado, súbditos y no ciudadanos, y por esto la fórmula «rey por la gracia de Dios» es el punto Cardinal del edificio estatal. Netamente antidemocrá­tico, Stahl concede, sin embargo, valor a la representación pluralista, siempre que ésta sea adecuada a la complejidad de la comunidad estatal, que concibe de una ma­nera orgánica, debiendo a su juicio los grandes grupos sociales (aristocracia, Igle­sia nacional, autarquías locales) completar al órgano supremo con sus representantes. La igualdad de los ciudadanos debe ser ga­rantizada pero con exclusión de los que niegan la religión revelada, como los ju­díos y los deístas en general; para ellos ha de regir una soberanía limitada. La con­cepción filosófica del derecho y del Estado, fundamentada en el paradigma de la más ortodoxa teología luterana, fue propugnada por el propio autor como programa del partido conservador prusiano del que era jefe; y como anti demócrata y místico de la autoridad, el nombre de Stahl reapareció en la alemania nacionalsindicalista. [Trad. de Enrique Gil y Robles con el título de Historia de la Filosofía del derecho (Ma­drid, 1895)].

A. Amorth

[Philosophie des Lebens]. Curso dado en Viena en 1827 por Friedrich Schlegel (1772-1829), y pu­blicado en 1828. De Ruggero lo define «un pobre intento de conservar algunos elemen­tos del nuevo espiritualismo, como la vida, el conocimiento, la unidad del cosmos, pero sin un soplo interno que lo anime». Las primeras cinco lecciones tratan del alma como centro de la conciencia, de la vida moral, del saber científico y de las rela­ciones del alma con Dios. Las tres siguien­tes, de la sabiduría y del orden divino en la naturaleza y en la historia. Siguen la de­finición de la misión de la filosofía y un examen del conflicto entre ciencia y fe; luego, el arte, las ciencias políticas y las ciencias económicas son analizadas y defi­nidas según un espíritu rígidamente fiel a la predicación y a la enseñanza católica. Toda la obra resulta cansada y pesada, sin vivacidad. Al servicio de su «Weltanschauung» católica, F. Schlegel no emplea nin­guno de aquellos relámpagos suyos, audaces y geniales, que afloran en sus Fragmentos o en las cartas a su hermano. El revolu­cionario anárquico e inmoralista de la Lucinda (v.) se ha transformado en un «laudator temporis acti». Hubo en Viena una tentativa para hacer revivir esta obra, en los círculos filosóficos próximos a Spann y en relación con las nuevas interpretaciones de Adam Müller, de Gentz y de otros es­critores de la Restauración; pero el movi­miento se apagó rápidamente sin ulteriores desarrollos.

B. Allason