[Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung dargestellte]. Obra del filósofo alemán Eduard Zeller (1814-1908), publicada por primera vez en los años 1844-1852 y después ampliada. La primera parte, en un volumen, trata de los presocráticos; la segunda, en dos volúme­nes, de Sócrates, Platón y Aristóteles; la tercera, también en dos volúmenes, de los pos aristotélicos. En conjunto, representa la primera gran tentativa de interpretación del pensamiento griego, sobre base riguro­samente filológica. La documentación em­pleada por Zeller es imponente y atestigua su profundo conocimiento de las fuentes. Antes de él, había ya sido aplicado el mé­todo filológico a la filosofía griega por Schleiermacher, Tennemann, Brücke y otros de menos importancia, pero sólo parcial­mente. Se tenía, por el contrario, la gran síntesis de Hegel, muy inferior en su do­cumentación filológica a la obra de Zeller y animada del espíritu dialéctico caracte­rístico del hegelismo, que en el proceso histórico de los sistemas tiende a sacar a luz el desarrollo dialéctico de las categorías de la razón.

Zeller fue, sin embargo, hegeliano, al menos en sus principios genera­les; pero su escrupulosa fidelidad a los textos, acabó por ocultar la inspiración hegeliana inicial, que permaneció por lo tan­to en germen y casi inactiva. La obra es todavía hoy fundamental, a pesar de su defecto intrínseco, consistente en tratar de­masiado sistemáticamente a cada pensador: en efecto, Zeller no introduce el principio del desarrollo histórico en el ámbito de cada sistema, limitándose a sentar las premisas, sin preocuparse demasiado de su evolución interna ulterior. A esta falta suple la his­toriografía moderna, sobre la base de un material filológico mejor seleccionado, es­tudiando la génesis y las diversas fases de cada sistema particular. Un ejemplo notable de este nuevo método genético, representan las investigaciones de Jäger sobre Aristóteles. Probablemente, la tendencia de Zeller a considerar cada sistema como una cons­trucción cerrada y, por así decirlo, mono­lítica, independientemente de las estratifica­ciones sucesivas que han contribuido a formarla, es una consecuencia de su prepara­ción hegeliana.

G. Alliney

[The philosophy of Unconditioned]. Largo artículo publicado en la «Edinburgh Review» en 1829, que hizo de pronto céle­bre en todo el mundo a su autor, sir William Bart Hamilton (1788-1856). El ar­tículo, escrito en estilo claro y riguroso, es una viva crítica de las ideas expuestas por Víctor Cousin en un famoso curso de filo­sofía profesado en París durante el invierno de 1827-28. A través de Cousin, Hamilton ataca las teorías de Fichte y, especialmente, de Schelling, de las que precisamente Cou­sin se había hecho apóstol en Francia, estigmatizándolas como verdaderas aberracio­nes. Según Hamilton es un error sostener que lo absoluto pueda ser conocido y con­cebido; su noción no es más que la sen­cilla negación de lo condicionado, lo cual es lo único que puede ser conocido o con­cebido. «La intuición de lo absoluto es evi­dentemente fruto de una abstracción arbi­traria, de una imaginación que se engaña a sí misma». Nuestro conocimiento queda limitado a los fenómenos y es siempre re­lativo. Queda confinado a sectores delimi­tados de la realidad y sólo sabe pensar discursivamente desde unas premisas (acep­tadas como verdaderas más que por otra cosa por motivos prácticos de conducta mo­ral y religiosa) a sus consecuencias. Lo in­finito no está hecho para la mente huma­na; en rigor, nuestra razón no sabe decirnos siquiera si existe o no un infinito.

Sólo la fe religiosa nos lo hace hallar en la Di­vinidad. Los filósofos que sostienen lo con­trario, como Fichte y Schelling, según Ha­milton no son más que visionarios. Cousin que intenta fundir la metafísica postkantiana alemana con el racionalismo francés, iniciado por Descartes, en realidad no hace sino extremar hasta la última exageración los errores de una y otra corriente. Su eclecticismo, a pesar del indiscutido valor intelectual de su autor, puede considerarse un completo fracaso en el mundo de la filosofía. Esta crítica de Hamilton encontró favorable acogida en los ambientes filosófi­cos, especialmente ingleses y franceses. El mismo Víctor Cousin, después de haberla leído, se sintió obligado a contestar públi­camente a su autor, considerado por él como «el crítico filosófico más grande de Europa». Con las ideas de este ensayo, que fueron reanudadas y desarrolladas en otros ensayos posteriores, Hamilton representa el eslabón entre la escuela escocesa y el positivismo. Uno de los libros filosóficos más importan­tes de John Stuart Mili será precisamente el Examen de la filosofía de Sir William Hamilton [Examination. of Sir W. Hamilton’s Philosophy], publicado en 1865, al paso que Herbert Spencer se inspirará directa­mente en Hamilton para su famosa teoría del incognoscible.

A. Dell’Oro

[Philosophie des Unbewussten]. Obra principal del filósofo alemán Eduard von Hartmann (1842-1906), publicada en Berlín en 1869, y dividida fundamentalmente en dos par­tes: «Fenomenología» y «Metafísica del In­consciente», La extensa introducción con­tiene el enunciado del tema y del método seguido por el autor (preferentemente in­ductivo) además de interesantes considera­ciones acerca de los precursores del sistema — en especial Schelling, Hegel y Schopenhauer — y de la finalidad revelada en la naturaleza sobre todo por los fenómenos de la actividad organogénica instintiva. Hart­mann sostiene la existencia de una Volun­tad y de una Idea inconscientes, demostran­do que estos dos atributos son independien­tes del cerebro, sede de la conciencia, y su íntima unión en la categoría superior del inconsciente; se tiene así la recíproca in­tegración del voluntarismo de Schopenhauer y del panlogismo hegeliano. El principio del inconsciente domina los fe­nómenos del instinto, de los reflejos, de la virtud curativa de la naturaleza. Pasando a examinar sus importantes manifestacio­nes en el espíritu humano, se encuentran instintos de repulsión, como el miedo a la muerte, el pudor, el desagrado; e instintos de simpatía, como la caridad, el amor ma­ternal, el amor sexual; a este último es consagrado todo un capítulo que repite —     aunque con alguna divergencia — la opi­nión pesimista de Schopenhauer acerca de esta ilusoria y funesta pasión que tiene por objeto la propagación de la especie.

Hartmann, por ese optimismo que todavía se revela en su sistema con la introduc­ción de la idea hegeliana, no niega la po­sitividad del placer; y deriva la sensi­bilidad, que Schopenhauer derivaba de su principio voluntarista, del nuevo principio del inconsciente. Éste es también el fun­damento de la Moral y de la Estética; en efecto, el hombre, aun conociendo la causa ocasional de la voluntad, y la acción, que es su término, ignora el proceso de la Idea hasta la acción; ignora, por tanto, el mo­tivo profundo del propio Querer. En el Arte el goce estético se presenta como inmedia­to, exento de razonamientos; y el juicio acerca de lo bello aparece como una dis­posición de ánimo; incluso a la inspiración — considerada de antiguo como un don di­vino — se la considera extraña a la Con­ciencia. Ésta obrará sólo para concentrar todas las fuerzas del espíritu humano en aquella atmósfera de arte en que se mani­festará la Idea inspiradora. Después de ha­ber exceptuado el lenguaje como obra del instinto colectivo, Hartmann aduce nume­rosas pruebas de la inconsciencia del pensa­miento; ante todo el origen inconsciente del concepto de semejanza, necesariamente implícito en el procedimiento abstractivo; del principio de causalidad, poseído desde la infancia; de los conceptos puros, los cua­les son por lo tanto «a priori» para el in­consciente, y «a posteriori» para la conciencia, que viene a conocerlos por medio de la experiencia. Idéntico origen incons­ciente atribuye Hartmann a la intuición espacial, mientras niega el tiempo subjetivo de Kant y de Schopenhauer; mantiene la realidad objetiva, establecida por el acto instintivo que transforma en objetos reales las sensaciones.

Siguen observaciones acerca del misticismo, considerado como conjunto de las manifestaciones del Inconsciente en la Conciencia, y acerca de la historia, re­sultado de las acciones egoístas de los in­dividuos; los cuales, creyendo trabajar para sí, contribuyen en cambio al progreso de la Humanidad. Pero en medio de tanta acti­vidad inconsciente, ¿qué función tiene la Conciencia? Ésta proporciona ante todo su motivo a la voluntad; además, puede mo­dificar su carácter, siempre que la reflexión oponga una regular resistencia a los deseos que queremos desarraigar; y, además, frena la voluntad que la pasión querría hacer obrar, y la determina con vistas a un bien mayor venidero. Hartmann deriva del Inconsciente la propia Conciencia, la materia, y la individualidad. En la primera demos­tración, manteniéndose entre el materialis­mo y el espiritualismo, reconoce que la Conciencia está ligada a las vibraciones ce­rebrales, pero no es un producto exclusivo de la materia, porque se genera en el fondo del principio metafísico, como emancipación de la Idea de la voluntad, que está en opo­sición con ella. La Conciencia es, pues, para Hartmann, como ya lo era para Schopen­hauer, voluntad insatisfecha, y por lo tan­to, dolor. En la demostración de la no- autonomía de la materia con respecto al inconsciente, procede primero a la reduc­ción de la materia a fuerza — según los principios de la física dinámica — y suce­sivamente a Voluntad de Idea, que son, en efecto, respectivamente, la tendencia de la fuerza a producir el movimiento y el fin perseguido, esto es, la real producción del movimiento. De donde resulta que el mun­do material es, en el fondo, el mismo mun­do espiritual.

La individuación es explicada como producto de los actos volitivos par­ticulares del Inconsciente, por medio de los cuales se establecen en la realidad otras tantas fuerzas individuales. En’ el juicio acerca del mundo presente, Hartmann re­pite una idea leibniziana: si en el momen­to de la creación del Universo se hubiera presentado a la Inteligencia inconsciente — mucho más aguda e intuitiva que la cons­ciente— la posibilidad de un mundo me­jor, ella lo hubiera efectuado, sin duda. Esta aserción no excluye, sin embargo, la concepción pesimista de Universo como tal, y de la preferibilidad de su inexistencia. En el mundo, efectivamente, no se halla la felicidad; a esta convicción se llega des­pués del largo camino por la vía de la Ilu­sión, en la cual Hartmann distingue tres estadios. Primero, la felicidad es concebida como accesible en esta existencia; después, como alcanzable en una vida trascendente; y finalmente, como conseguible en la pro­gresiva evolución cósmica. La Conciencia tiene el cometido de liberar, no sólo al Individuo, sino al mundo todo, del insopor­table peso de la existencia, enmendando el error de la voluntad y determinándola al no-Ser. La Conciencia pesimista debe ani­quilar con la voluntad negativa el Querer positivo, que se manifiesta en el mundo, hundir el Ser en el no-Ser. El individuo participará con todas sus fuerzas en la re­dención cósmica. El principio moral del hombre consistirá, en efecto, en hacer de los fines del Inconsciente metafísico los fi­nes de su propia Conciencia.

A. Cori

Obra póstuma de Andrés Bello (1781-1865), pu­blicada en Obras completas de don A. Bello, edición patrocinada por Chile,^; y salida a luz a partir de 1881, en quince tomos, de los cuales es el primero la Filosofía del En­tendimiento. Por partes de esta obra apa­recidas en la revista «El Araucano», a par­tir de 1843, consta que Bello estaba en posesión de sus ideas básicas en Filosofía desde esa época. Esta obra ocupa el tercer volumen de la edición oficial del Ministe­rio de Educación de Venezuela, 1951. Con un estudio previo del Dr. Juan D. García Bacca. De primera formación escotista, con tendencias a la ciencia fisicomatemáti­ca, que predominaba cuando Bello estudió en Caracas (1797), de matiz sensista, a lo Condillac, tendencia entonces dominante aun entre los religiosos, Bello acentuó cada vez más sus preferencias por el idealismo estilo Berkeley, impregnado de un espiritualismo, muy a lo Cousin. De la formación inicial en las ideas de Escoto guardó, apar­te de la separación reverente de fe y ra­zón, la afición y cultivo de la gramática lógica pura, inicios de lógica matemática, que se hallan en la segunda parte de Filo­sofía del Entendimiento, y que son crono­lógicamente independientes de los ensayos primeros en lógica matemática de Boole, Morgan. Merece, sin duda, aun ante la crí­tica posterior a 1911, el juicio valorativo que en esa fecha daba de la obra filosófica de A. Bello, Marcelino Menéndez Pelayo: «Es sin duda la obra más importante que en su género posee la literatura americana».

J. D. García Bacca

[Die Philosophie des Geistes]. Obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), la tercera parte y la más importante de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (v.) publicada en 1845. El co­nocimiento del espíritu como es «en sí» en la necesidad de su desenvolvimiento dia­léctico, es la ciencia de la lógica desarro­llada en la primera parte, «Lógica» (v. En­ciclopedia) y en la Ciencia de la lógica (v.); el conocimiento del espíritu en su «ser otro» o «por sí», es la filosofía de la naturaleza desarrollada en la segunda par­te de la Enciclopedia, titulada precisamen­te «Filosofía de la naturaleza»; la teoría de las formas en las cuales el espíritu «en sí y por sí» se comprende a sí mismo y cum­ple su desenvolvimiento, es la filosofía del espíritu. Las formas en que el espíritu se desenvuelve son tres: la subjetiva o indi­vidual, la objetiva o general, y la absoluta o divina. En el estudio de la primera for­ma, la filosofía del espíritu comprende tres ciencias: la Antropología, que trata del alma natural en su desarrollo desde la sensi­bilidad a la conciencia; la Fenomenología, que trata del proceso por el cual la con­ciencia se torna autoconciencia, y la Psico­logía, que estudia el desarrollo de la ra­zón, la cual, sentando primero la antítesis teoría-práctica, llega con su voluntad li­bre y autoconsciente a reconocerse como unidad, como racionalidad natural y supra- individual, como espíritu objetivo. Así pasa el espíritu a la segunda forma de su des­envolvimiento: el espíritu objetivo es con­ciencia de la universalidad, por la cual la libertad se actualiza en la realidad humana supraindividual.

El estudio del espíritu ob­jetivo es materia de la filosofía del dere­cho, la cual comprende el derecho abstracto o natural en su forma interior o mo­ralidad, y, finalmente, la síntesis de lega­lidad y moralidad: la eticidad. La más alta forma del espíritu, la eticidad, se actua­liza en la familia, en la sociedad, enten­dida como organización para fines económi­cos utilitarios y en el Estado, que es eti­cidad concreta, determinada como espíritu nacional. Pero la verdadera realización de la idea de Estado no se busca en un Estado particular, sino en el desenvolvimiento his­tórico de la humanidad, en la historia uni­versal. Ésta es desarrollo del espíritu pen­sante, que supera la limitación de los es­píritus nacionales; la filosofía del espíritu llega de este modo al concepto del espíritu absoluto, en el cual se resuelve el dualis­mo de espíritu subjetivo y de espíritu ob­jetivo, y que es «realidad eternamente ac­tiva, en la cual la razón que sabe y es libre por sí, y la necesidad, la naturaleza y la historia, sirven sólo para su revelación». El saber del espíritu absoluto se desarrolla en tres formas: como intuición, en el arte; como representación, en la religión; como concepto, en la filosofía. Las formas de vida estética, religiosa y filosófica no son sino las diversas manifestaciones de la mis­ma autoconciencia absoluta. Lo bello es in­tuición del espíritu absoluto en cuanto re­vela la plena identidad de idea y de fe­nómeno.

Lo bello natural debe ser consi­derado como un momento dialéctico del desarrollo de lo bello artístico o ideal, en sus tres formas fundamentales: la simbó­lica, que permite sólo adivinar la idea en el fenómeno; la clásica, que representa esta unidad con ingenuo realismo; la romántica, que conscientemente concilia idea y fenó­meno. El arte esencialmente simbólico es la arquitectura, en la cual las relaciones con el contenido espiritual son únicamente insi­nuadas; el clásico, es la escultura, por la cual la individualidad espiritual es repre­sentada en forma sensible; artes románticas son la pintura, la música y la poesía, que dan adecuada expresión fenoménica al con­tenido de la conciencia, en las formas de la imagen, del sonido y, con mayor perfec­ción, del lenguaje. Si el primer momento del espíritu absoluto es intuición o arte, el segundo momento es religión o representa­ción, y en la conciencia humana se des­arrolla a través de varios grados. El primero es la religión natural, fundada en una con­cepción imaginaria de la naturaleza; el se­gundo es la religión de la individualidad espiritual; el tercero, la religión cristiana que, en su concepción-más elevada, es re­ligión absoluta. En ella Dios aparece, tal cual es verdaderamente, como espíritu ab­soluto: idea eterna que se desarrolla en el mundo, el Padre; idea que ha llegado a la conciencia, el Hijo; idea de unidad, de lo interno y lo externo, de conciencia y de mundo, Espíritu universal.

En fin, lo que en el arte es intuición, y en la religión es representación, ha de ser contenido en la filosofía como concepto, Pero también la filosofía sólo cumple su cometido en su des­envolvimiento histórico; la historia de la filosofía es el proceso de la cultura del es­píritu humano, la conquista progresiva de la autoconciencia. Así la filosofía «pensa­miento del mundo», es la idea que se pien­sa a sí misma en lo concreto de su devenir, es la «verdad que sabe y la logicidad, la universalidad que se atestigua en el contenido concreto como realidad de la logi­cidad misma». La Filosofía del Espíritu ha ejercido un decisivo influjo orientando en sentido historicista, la filosofía y la cultura del siglo XIX.

E. Codignola