[La filosofía italiana nelle sue relazioni con la filosofía europea]. Obra de Bertrando Spaventa (1817-1883), publicada en 1862 con el título Prolusione e introduzione delle lezioni di filosofía, y en 1926, por E. Gentile, con su nuevo título. Spaventa se propone «determinar las relaciones entre la nacionalidad y la filosofía para conocer qué significados y, por lo tanto, qué límites debe tener la exigencia de que nuestra filo­sofía haya de ser nacional». La filosofía es la última y más clara expresión de la vida de un pueblo. La investigación en torno al carácter y el desarrollo del pensamiento especulativo de un pueblo debe, pues, ilus­trar la peculiaridad de su carácter y el modo en que su vida ha encontrado expli­cación en una filosofía. Si volvemos la mi­rada al desarrollo de la filosofía, notaremos cómo el genio de cada nación ha contri­buido a él en diversa medida. «Así el Ser abstracto pertenece a los hindúes, el inteli­gible a los griegos, el Suprainteligible a los alejandrinos, el Actus purus a los escolás­ticos, que eran de todas las naciones, el Pensamiento abstracto y la Materia a los franceses, la Substancia a Spinoza que na­ció en Holanda, la Percepción a los ingleses, y finalmente la concepción del pensamiento como actividad que se pone a sí misma y a su propio contenido y llega a afirmarse co­mo Espíritu absoluto, pertenece al movimiento especulativo de Kant a Hegel.

La filosofía italiana no se halla en una direc­ción particular; el genio nacional italiano se revela precisamente en la universalidad, en la unidad armónica en que se re­sumen todos los aspectos del espíritu euro­peo. Italia se anticipa, en el Renacimiento, a todas las direcciones del pensamiento mo­derno; Vico, al descubrir la nueva ciencia «exigiendo una metafísica que procede so­bre las ideas humanas» es el verdadero precursor de la filosofía alemana de Kant a Hegel. El carácter de la filosofía italiana destaca en la crítica de la posición esco­lástica que hizo el Renacimiento; Bruno y Campanella cierran la época del Renaci­miento en Italia, y ya desde entonces se hace evidente la comunidad de dirección entre la especulación italiana y la europea, de las cuales la primera es como el prelu­dio que señala sintéticamente los motivos que la segunda acogerá y conducirá a pleno desarrollo. Bruno se convertirá en Spinoza; Campanella, en Descartes y, en cuanto telesiano, en Locke. La mónada de Bruno, transfigurada en el «esse cognoscere» de Campanella, se convierte en la mónada de Leibniz. La unidad del espíritu de Vico, la unidad como proceso y desenvolvimiento es, en si pensamiento de Kant, la unidad que es conocer, mediación entre el pensar y el sentir; unidad sintética originaria. El pro­blema del conocimiento es el problema de los filósofos italianos Galluppi y Rosmini. Gioberti desarrolla y completa a Rosmini, como Fichte, Schelling y Hegel completan a Kant. «Cuando él dice ‘conciencia de sí’, es Fichte; cuando dice ‘idea o razón’, es Schelling. Cuando dice ‘idea o razón cons­ciente de sí misma’, como principio abso­luto. universal, es Hegel.

De este modo el pensamiento en Gioberti ha ascendido al mismo nivel que el pensamiento alemán de Hegel». El proceso del pensamiento alemán es libre, consciente de sí, crítico; el del pensamiento italiano es fragmentario e im­pedido por preocupaciones extrínsecas dog­máticas. Para que Italia recupere su digno puesto en la vida de las naciones, y aporte al desarrollo del pensamiento humano la contribución adecuada a su genio, será me­nester que reconozca todo lo vivo y vital que hay en su tradición, y acoja, para desarrollarlos, los más fecundos resultados de la filosofía europea.

E. Codignola

[De occulta philosophia]. Obra de Enrique Cornelio Agrippa de Nettesheim (1486-1535), publi­cada en Colonia en 1516. Es tal vez la ex­presión más característica de la filosofía mágica del Renacimiento. El mismo Agrip­pa en su prólogo declara su deuda a las co­rrientes platonizantes; pero con el plato­nismo se funden, como había ya ocurrido en Pico y en Reuchlin, motivos pitagorico- cabalísticos, e insinuaciones místicas en las que influía poderosamente la postura de Ramón Llull. Todo esto tendía hacia una comprensión del secreto de la naturaleza. En el primer libro de la obra Agrippa dis­tingue tres mundos, elemental, celeste e in­telectual, jerárquicamente ordenados, donde los planos inferiores son regidos y gober­nados por los superiores. La magia, median­te la comprensión profunda de los íntimos procesos de lo real, consigue recorrer los caminos, tanto ocultos como aparentes, de las fuerzas racionales que descienden en el todo. Puede así hacernos dueños de esas fuerzas mismas sugiriéndonos el modo de dominarlas. El mundo elemental está cons­tituido por cuatro elementos, pero los dos fundamentales son el fuego, o principio agente, y la tierra, o principio paciente. El fuego elemental en sí, principio de la luz, es inmenso e invisible, movilísimo, fuente del bien.

La tierra es el receptáculo uni­versal, el agua la virtud seminal, el aire el espíritu vital que todo lo penetra. Todo es inmanente al todo: en la materia se hallan implícitas las formas, en el mundo elemen­tal viven las sombras de las ideas, unas en Dios, múltiples en el alma del mundo, re­verberadas a través de las inteligencias has­ta en la realidad más ínfima. Son el sello de Dios variamente impreso en la múlti­ple unidad del todo, que, estrechamente ligado, se corresponde perfectamente en sus diversas partes conexas por’ intrínsecos y ocultos vínculos. Así, por ejemplo, las es­trellas son signos del mundo sublunar sobre el cual influyen con sus rayos. La luz tie­ne importancia especial, pues en sus di­versos grados constituye como la base uni­taria del todo, la imagen del difundirse universal de Dios. En Dios está la primera luz, cuyo fulgor angélico se refleja en el esplendor celeste, fuego animador de todas las cosas. La metafísica de la luz, caracterítica de tantas doctrinas platónicas, se afir­maba también en Agrippa, mezclándose con elementos cabalísticos. El hombre, en fin, fórmula resumidora del mundo, nudo del cosmos, ligado con todo y ligazón del todo, puede con sus fuerzas interiores influir en el todo y combatirlo. En el libro segundo, Agrippa se detiene en el significado de los números elaborando una visión pitagorico- cabalística de su poder. De la mónada di­vina, unidad originaria situada más allá de la serie numérica, brotan las numeracio­nes universales: la numerabilidad del todo es expresión de la íntima racionalidad que se trasluce en todo, al ritmo numérico co­rresponden idealmente las letras, elementos de la realidad.

El universo es fórmula ma­temática en que se expresa Dios, es libro y palabra de Dios, es armoniosa musicalidad divina. Matemática, gramática y música son aspectos de la lógica universal; esto es, del ritmo de la expansión divina. El Arte de Llull hallaba su lugar en este cuadro, mien­tras los «sephiroth» cabalísticos eran enten­didos como categorías del todo. Pero esta racionalidad, que vive en toda cosa, vive en el alma de cada cosa, porque todo está animado, y la magia se revela como el se­creto de hacerse entender por el alma de las cosas. El mago es el sabio que reduce en sí a claridad de conciencia la conciencia primigenia del mundo, y que, de ese modo, sorprende el secreto de hacerse obedecer por él. En el tercer libro, mientras por un lado se insiste en la triplicidad universal, se aclara la naturaleza de la realidad espi­ritual, de los diversos géneros de espíritus, de su actividad y de su suerte. Como puede apreciarse, naturalismo y misticismo se fun­dían en la magia por medio de una intui­ción a la vez estética y logicomatemática. El simbolismo medieval se iba transforman­do en la moderna ciencia de la naturaleza. Más tarde, Agrippa, en el De incertitudine et vanitate scientiarum (1527), que tuvo grandísima difusión y fue traducido al ita­liano, al inglés y, por Sebastián Franck (1535), al alemán, repudiará completamente su antigua fe en la racionalidad universal, para cerrarse en un escepticismo que cons­tituía una base excelente para buscar un refugio en la fe. Es el mismo proceso que encontramos en el primer Renacimiento italiano.

E. Garin

[Realis philosophia epilogistica]. Obra enciclopédica de Tommaso Campanella (1568-1639), que en anteriores ediciones italianas de 1594, 1598 y 1601 había sido titulada Compendio de Fisiología, Epílogo Magno, Filosofía epilogística; fue publicada más tarde con el título latino, en una sexta redacción de 1609, recompuesta en la cárcel de Castel dell’Ovo, en Francfurt, en 1623, y en pro­porciones mucho más amplias en 1637 en París por el mismo Campanella. La obra, en su redacción definitiva, comprende, además de la «Physiologia» y «Ethica» de la redacción italiana de 1601, una «Política» con el apéndice de la Ciudad del sol (v.) y una «Oeconomica». El núcleo fundamental de esta Filosofía epilogistica está constitui­do por las partes dedicadas a la filosofía y a la ética, distribuidas en seis libros, cuya materia corresponde, en términos modernos, a la física general y astronomía, geografía física y meteorología, mineralogía, botáni­ca, zoología, embriología, anatomía, fisiolo­gía, psicología, gnoseología y ética. La cultura científica de Campanella es muy em­pírica; pero la obra resulta animada por originales intuiciones, característicos pun­tos de vista filosóficos y estrambóticas hi­pótesis.

Por ejemplo, el espacio es incor­póreo y vacío; la materia, que en él está, sólo con la imaginación se puede dividir hasta el infinito; en realidad la división acaba con los átomos; el calor y el frío — siguiendo la doctrina telesiana — princi­pios activos u «obreros incorpóreos», por naturaleza enemigos, dan origen a la Tierra y a las estrellas; y la influencia de éstas sobre aquélla, origina la diferenciación de la materia en piedras, agua, plantas y ani­males. Además: quien entienda en qué grado la virtud celeste es recibida en las cosas y llegue a conocer todas las transfor­maciones anteriores, podrá predecir el fu­turo: de aquí la importancia del estudio de las estrellas. El mundo es un organismo vi­viente, un animal en que el agua ocupa el lugar y desempeña las funciones de la sangre. La marea es el producto de la ebu­llición del agua del mar a causa del calor del sol: con los vapores se explican los vientos, los terremotos, los cometas. Las piedras crecen como las plantas y los ani­males; el «espíritu animador» se forma los órganos adecuados: todas las partes del mundo están dotadas de inteligencia y co­nocen lo que es útil o perjudicial para su vida, y hacen lo posible por imitar, en su ser, al ser divino. Para contemplar la «es­tatua del mundo» y contener dentro de sí todo lo que se encuentra en el universo como reflejo de la imagen divina, Dios creó al hombre, provisto, además de espíritu ani­mal, de un alma inmaterial e inmortal; el espíritu en el hombre siente las cosas «tocándolas dulcemente»; la sensación es pre­cisamente la percepción de esta transforma­ción subjetiva: pero en ella hay siempre un «juicio de la cosa sensible».

Importante es además la clasificación de las diez «ca­tegorías» contrapuestas a las de Aristóteles; singular la teoría de los «universales», «epí­logo de los particulares»; por lo que «toda la ciencia humana está en el sentido», en oposición a la teoría aristotélica. Sin em­bargo, Campanella admite en el hombre también una mente divina, que, cuando el espíritu conoce los universales, también conoce aquélla y percibe que corresponden a las ideas de Dios; concede incluso a los brutos cierto conocimiento de los universa­les, y por lo tanto un lenguaje con el que «hablan y entienden». Pasando a las pasio­nes del alma y a la ética, se inicia tal vez la parte más interesante de toda la obra con la tentativa de reducción naturalista de toda la ética a cualidad y propiedad del espíritu animal corpóreo; por lo tanto una ética descriptiva, no normativa, desde un punto de vista fisiológico o físico; por lo que, por ejemplo, la liberalidad es in­dicio de un «espíritu puro y libre de todo humor infeccioso». La virtud es, por lo tanto «aquella proporción del espíritu que inducirá a tantos y tales efectos : … los que bastan a la conservación y nada más»: es decir, que responde al fin de conservar a quien está provisto de ella. A estos moti­vos naturalistas se añade, más que juntarse, el sobrenatural, a saber, que «Dios, que regaló el ser y la conservación, es el ver­dadero bien, digno de ser amado sobre nos­otros mismos».

El ideal campaneliano del Estado está expresado en un apostrofe de Dios: «Almas que siembro en los cuerpos humanos, acordaos de hacer una República parecida a la que yo gobierno en el Cielo con mis Ministros y con suma justicia…». Cada libro está dividido en «Discursos», y a éstos siguen unas «Advertencias» a las que están reservadas todas las citas de los autores. Toda la obra está caracterizada por la visión naturalista del mundo y del hom­bre, por lo que la sociedad ideal ha de realizarse no por una intervención sobrena­tural de Dios, sino por la evolución inte­rior de la naturaleza humana, tal como la concibió el Renacimiento.

G. Pioli

Obra del filósofo católico español Jaime Balmes (1810- 1848), publicada en Barcelona en 1846. La Filosofía fundamental trata, en diez libros, del criterio general de la certeza, y por lo tanto de las sensaciones de las ideas en general y de algunas ideas más importantes en particular. «Filosofía fundamental», se­gún Balmes, es la que examina los funda­mentos necesarios de toda especulación, es decir, la que se propone resolver el pro­blema gnoseológico, o, como él mismo dice, el problema de la certeza. Para Balmes, no existe un principio único de ésta, sino que coexisten en el espíritu humano varios criterios que pueden reducirse a tres : la conciencia, o sentido íntimo, la evidencia y el sentido común. De estos tres se deri­van todos nuestros conocimientos que re­quieren la cooperación de los sentidos y de la mente: pero ésta no puede llegar a es­tablecer un principio único del cual la re­flexión pueda deducir una «ciencia tras­cendental» como quería el idealismo germá­nico que Balmes combate acusándole de panteísmo. Con todo, Balmes reconoce a la idea del ser una cierta prioridad ideal, considerándola como la que condiciona todos los actos intelectivos, pero negando que sea innata. Si bien Balmes, como sacerdote, de­fiende la gnoseologia y metafísica del To­mismo, no sale de los límites de un moderado empirismo: el problema gnoseológico es resuelto por él sobre unas premisas dogmáticas, sin rozar siquiera el problema, capital después de Kant, del subjetivismo y de la capacidad creadora del conocimien­to. Por esto la obra de Balmes, a pesar de ser límpida y rica en penetración, no ha te­nido eficacia dentro del desarrollo del pen­samiento moderno.

E. Alpin

[La filosofia di Marx. Studi critici]. Obra del filósofo italiano Giovanni Gentile (1875-1944), publicada en Pisa en 1899. Consta de dos ensayos, de los que el pri­mero, Una crítica del materialismo históri­co, había sido anteriormente publicado en la revista «Studi storici», VI, fase. 3.° (1897). El marxismo estaba en aquel tiempo de moda en el ambiente filosófico italiano; ha­bía sido expuesto en magistrales estudios por Antonio Labriola, que habían merecido la atención o las polémicas de Croce, de Sorel, de Chiappelli. Gentile concuerda en substancia con el juicio que sobre el mar­xismo dió Benedetto Croce, al que está dedicada la presente obrita, si bien se sepa­ra de él en algunos puntos, principalmente en los que, a diferencia de Croce, el autor está dispuesto a reconocer en el materia­lismo histórico una verdadera y propia filo­sofía de la historia y en Marx una verda­dera potencia especulativa. El primer en­sayo está dedicado al examen de este pro­blema: el materialismo histórico, ¿es una filosofía de la historia? Fundándose en la exposición de Labriola y en algunos textos de Marx y de Engels, el autor observa que también el materialismo histórico, como las clásicas filosofías de Vico y de Hegel, en­tiende determinar el concepto de historia como un proceso que sigue una ley, y por tanto obedece a una necesidad objetiva, que permite las previsiones científicas. Ade­más, el marxismo fija el sujeto de la his­toria, y lo fija, al revés de Hegel, no en la Idea, que para Marx y Engels es mera ideología, sino en la situación económica y en la lucha de clases.

Por eso es una ver­dadera y real filosofía de la historia. Pa­sando a la crítica, según Gentile, el error de los hegelianos marxistas consiste en ha­ber confundido lo Absoluto con lo Rela­tivo; sin entender a Hegel, han pensado la Idea en sentido platónico, colocándola en una esfera trascendente, y han reacciona­do ante esto, afirmando como única reali­dad lo relativo, el mundo empírico, y atri­buyendo por consiguiente a éste los atri­butos de lo Absoluto. Así han creado una metafísica de la historia prekantiana (o sea, dogmática) y han llegado al absurdo de querer determinar «a priori» lo relativo, que es materia propia de la experiencia, de que­rer prever un hecho, que por el contrario debe ser determinado por la experiencia histórica; pues la historia tiene por objeto el pasado y no el futuro. «Así que, en fin, el materialismo histórico, si quiere ser algo más que un simple punto de vista metodo­lógico, útil al historiógrafo, considerado des­de el aspecto filosófico, conduce a una de las más desdichadas desviaciones del pen­samiento hegeliano, en cuanto que lleva a una metafísica (ciencia necesaria y absoluta) de lo real entendido a la manera pre­kantiana, y, lo que es peor, arrastra a la concepción de una dialéctica, determinable “a priori”, de lo relativo. Pero como sim­ple punto de vista metodológico, juega de verdad un gran papel». Más serio y más informado, aunque igualmente superficial en la crítica, es el segundo escrito (La filoso­fía de la Praxis).

Trata de demostrar que Marx ha tenido una verdadera y real filosofía general, surgida con posterioridad al materialismo histórico y al socialismo para dar a éstos una base filosófica. Esta filosofía es la Filosofía de la «praxis», con la que Marx creyó ir más allá que Feuerbach, pero sin hacer más, según Gentile, que una indebida y contradictoria mezcla de idealismo y materialismo. Para Marx la realidad no es, como para el materialis­mo, un «dato», sino un «producto» de la actividad humana; pero esta afirmación, según Gentile puramente idealista, la traicio­na con el materialismo, afirmando que esta «praxis» no es espiritual, sino sensible; no pensamiento, sino instinto. De esto deriva lógicamente la concepción materialista de la historia, con los defectos revelados en el primer ensayo, pues la «praxis», principio de historicidad, no puede unirse a la «ma­teria» que es inercia. Así, pues, la afirma­ción revolucionaria, con la que termina el fragmento de la crítica de Marx a Feuerbach, de que hasta ahora la filosofía ha interpretado el mundo, pero que ahora es pre­ciso rehacerlo, implica, según Gentile, una mentalidad materialista en contraste con el historicismo; para esto último, en efecto, la historia es un proceso necesario, y no se puede hacer y deshacer a capricho. Con este escrito, que repite de manera más filosófica los argumentos de Croce, Gentile ha provisto de lugares comunes a la crítica del marxismo durante varios decenios; inter­pretando dogmáticamente un pensamiento eminentemente crítico, ha solidificado en un sistema sus puntos fluidos y susceptibles de muchas interpretaciones y aplicaciones.

G. Preti