[Philosophie und Religión]. Breve ensayo del filósofo alemán Friedrich Wilhelm Schelling (1775- 1854), publicado en Würzburg, en 1804. Se­ñala la nueva orientación del autor hacia los grandes problemas éticos y religiosos, y fué determinado por las agudas objeciones de su amigo Eschenmayer acerca de la di­ficultad de derivar del Absoluto los seres finitos y diferenciados en un sistema de identidad, que no admite, como tal, ningún principio de distinción. Con este problema se relacionan otros de gran importancia, como los de la libertad, de la existencia de la historia, del origen del mal, de las re­laciones entre Dios y el hombre. Esta difi­cultad había conducido a Eschenmayer a una especie de dualismo con la admisión de la fe junto a la razón, como otra fuente de conocimiento que permitía el paso más allá del absoluto racional, dualismo que Schel­ling superó con la resolución teosófica de aquella dificultad: la unidad de la filosofía y de la religión está suficientemente de­mostrada por la comunidad de su objeto, el conocimiento del Absoluto. Éste, eterna­mente encerrado en sí mismo, no puede transferirse al mundo finito y empírico, has­ta el cual no hay continuidad de transición partiendo de la Divinidad del pensamiento de Spinoza; de ahí que Schelling se una a la doctrina platónica. El origen del mun­do se explicará, por lo tanto, como un ale­jamiento o caída de las Ideas, que se ge­neran del Absoluto como repeticiones eter­nas de su acto de autoconocimiento; la doc­trina de las ideas es una verdadera teogonía trascendental.

Estando fundadas en Dios, las Ideas todavía no nos harían salir, pues, del Absoluto; pero pueden separarse de su sostén originario, substantivarse metafísica- mente y, aunque por sí mismas no constitu­yen aún diferencias reales, pueden ser con­diciones de diferenciaciones ulteriores. En esta «posibilidad» de independencia de las Ideas, consiste la libertad de donde tomó origen el mundo, pero no la absoluta li­bertad que Schelling, fiel al spinozismo, identifica con la absoluta necesidad; y por ella las Ideas quedan unidas a Dios. Su des­prendimiento lejos de ser, pues, un acto necesario deducible de la naturaleza del Absoluto, es el acto irracional de la culpa originaria, por la cual lo finito quiere ser lo Infinito, y el mundo, la misma Divini­dad. En esta libre acción de independencia de las Ideas, Schelling recordando el acti­vismo fichtiano se encuentra con el prin­cipio de la «Yoidad» [«Ichheit»] que expli­ca el carácter finito y fragmentario de los seres de la naturaleza. Hasta aquí la pri­mera parte («Ilíada») de la gran epopeya del Absoluto, con la visión pesimista de la existencia como culpa; a partir de la se­gunda parte — o palingénesis — se inicia la redención; puesto que las Ideas, divinas por su origen y esencia, aspiran a volverse a juntar con Dios, y al cumplir ese regreso («Odisea») determinan el proceso histórico, construido sobre la naturaleza, y comple­tan el desarrollo dialéctico del Absoluto.

Idéntica a la historia del universo es la del hombre: el alma que se ha desprendido de Dios como consecuencia de su culpa, se ve envuelta en las ataduras de lo finito, que es por sí mismo la pena fatalmente imita al pecado. Pero por su íntima esencia di­vina, el alma tiende a liberarse de la ma­teria y a volver a su origen, al mundo In­teligible, donde vivirá eternamente. La inmortalidad no será por lo tanto una per­petuación de la existencia individual, pues­to que en tal caso no quedará realmente desprendida de las ataduras de lo finito, sino un anegamiento en el todo de lo Ab­soluto. En esta aspiración está la catarsis del Espíritu. Filosofía y Religión señala la evasión definitiva del sistema de la identidad, y anuncia la renovación de ideas a que Schelling es conducido por el apre­miante problema de la religión. A este pro­pósito el tratado es significativo, a pesar de las contradicciones y los errores que recensores y críticos notaron en él. Schel­ling se halla, efectivamente, en la impo­sibilidad de mantenerse en el terreno del puro panteísmo por su concepción del Ab­soluto como eternamente encerrado en sí mismo, sin relación alguna con el mundo finito; y, por otra parte, el recurso a la doctrina de Platón y su intrusión en el spinozismo, amenazan conducir a una con­cepción negativa de la realidad finita que estaba muy lejos del espíritu de la filoso­fía schellingiana. El pesimismo que indu­dablemente se encuentra en el sistema, se introduce en él por la interpretación de la existencia como culpa, consecuencia de la exclusión de toda relación positiva entre el Absoluto y la realidad. El interés de esta obra radica sobre todo en el esbozo de teorías y en la enunciación de temas, que serán repetidos y sistemáticamente trata­dos en su obra siguiente, más madura, acer­ca de la libertad (v. Investigaciones filosó­ficas sobre la esencia de la libertad hu­mana).

A. Cecconi

[Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme. Einführung in den kritischen Idealismus]. Obra del filósofo ale­mán Paul Natorp (1854-1924), publicada en Gotinga, en 1911. Como dice su título, esta obra es una base de introducción al es­tudio de los problemas filosóficos desde el punto de vista del idealismo crítico, es de­cir, del neokantismo de la escuela de Marburg, uno de cuyos exponentes principales fué Natorp. Filosofía es el impulso de la vida hacia la verdad, es la aspiración a captar la íntima verdad de la vida. Pero la característica de la filosofía consiste en que cumple este esfuerzo de manera científica, aspira a ser ciencia, pero no la ciencia par­ticular de un objeto particular, «sino que tiene por problema y cometido la investiga­ción de lo que funda y realiza la unidad de la ciencia frente a las particularidades de las numerosas ciencias». Ciencia y filo­sofía, en su esfuerzo ideal, tienden al mis­mo fin recorriendo dos caminos diversos: las ciencias partiendo de la periferia al centro (de la experiencia al pensamiento), la filosofía del centro a la periferia (del pensamiento a la experiencia). Este come­tido es infinito y su objeto es incansable; pero el conocimiento que cree acercarse cada vez más al objeto, es siempre el mis­mo en su íntimo fundamento. El problema central de la filosofía es, por lo tanto, el conocimiento mismo, el acto de conocer, con sus leyes; éste es el sentido fundamental de la reforma introducida por Kant en la investigación filosófica; dirigiéndose no al ser que es objeto inaccesible para una especu­lación abstracta, sino al conocimiento, la filosofía ha abandonado el terreno de la metafísica y se ha convertido en «crítica».

La filosofía crítica es método, o sea, ley «a priori» del proceso infinito del conoci­miento; y precisamente por ser método y porque resuelve la experiencia en el sis­tema de leyes «a priori» por medio de las cuales ésta es conocida, su método es la síntesis «a priori», expresión con la cual Natorp entiende que la filosofía pone las condiciones de la pensabilidad de la expe­riencia, obteniéndolas no de la experiencia, sino de las estructuras inmanentes al acto mismo de conocer. Sentado esto., ¿cuáles son las «partes», o sea, los problemas de la filosofía y las ciencias filosóficas? Dado el planteamiento general del problema filosó­fico y la concepción que de la filosofía tie­ne el autor, su lugar central y primero está ocupado por la lógica, la cual elabora y des­arrolla en sus estructuras el concepto de ciencia, y por lo tanto da conciencia de sí misma a la racionalidad inmanente en el saber científico. Una lógica así no es úni­camente formal; sobrepasa no sólo el cam­po de la lógica aristotelicoescolástica, sino también el de la logística de les matemáti­cos modernos; su cometido más vasto con­siste en desarrollar las estructuras del ser del pensamiento. La lógica es, por lo tanto, una antología, pero en sentido crítico, y su método como su objeto es la síntesis «a priori». Dadas las ideas expuestas más arri­ba, la lógica debería agotar todo el campo de la filosofía, como ocurrió con Cohén, el fundador de la escuela de Marburgo; pero Natorp, con una transición que no está nada clara y representa uno de los puntos más débiles de su sistema, extiende el campo de indagación de las estructuras del mundo cultural en general. La cultura aparece a Natorp investida y dominada por el cono­cimiento (de aquí la primacía de la teoría del conocer y de la lógica), pero no redu­cible a él.

De ahí que quede lugar para una ética, una estética, una filosofía de la religión y una psicología. La ética tiene un campo nuevo; el del deber, esto es, de un cometido infinito de la razón que se eleva de la esfera de lo empírico y de las cate­gorías relativas a éste a la esfera supra- empírica y absoluta de la Idea. El concep­to de libertad expresa precisamente esta supraempiricidad de la idea que se actua­liza como deber. La oposición de ser y de­ber es superada en el arte; también ella tiene un plano propio de autonomía y de objetividad en el hecho de no mirar a lo universal determinado según leyes, como la ciencia y la moralidad, sino al individuo como tal, a la individualidad como elemen­to irreductible de la experiencia. La reli­gión, en cambio, frente al conocimiento, a la moralidad y al arte, tiene como caracte­rística fundamental el ser «fe», o sea, el ser subjetiva, expresar la voluntad de vivir de la persona en cuanto ésta busca en el proceso con que se identifica íntimamente, en su propio interior, con la totalidad (tal es, para Natorp, el único sentido admisible de la «trascendencia» de lo divino) su pro­pia garantía y su propio fundamento. Des­pués de la deducción y la exposición de las estructuras del conocer, del querer, del arte y del sentimiento religioso, el cometi­do de la filosofía parece agotado, pero en realidad no lo está: la objetivación del mun­do cultural, operada por la filosofía, subs­tituye un mundo viviente por un cuadro muerto; la psicología, que se plantea no desde el punto de vista de la cultura obje­tivada, sino desde el de la actividad sub­jetiva que da origen a la cultura misma en sus diversas formas, es el necesario complemento del cuadro; psicología, sin em­bargo, que no debe entenderse en el sen­tido habitual, como ciencia empírica de los fenómenos llamados psíquicos o del «senti­do interno» (y Natorp, de acuerdo con todo el idealismo, critica la distinción de «inte­rior» y «exterior»), sino como doctrina del acto mismo del sujeto.

Tal es en sus líneas generales la obra de Natorp, importante porque compendia y expone sistemáticamente una de las formas más significativas de idealismo trascendental y de neokantismo; su síntesis, sin embargo, junto a una indiscutible solidez de concepción, revela un continuo esfuerzo de deducción a menudo artificioso, y ésta es quizá la mayor limitación del idealismo de la escuela de Marburg. Además, el paso de una filosofía como lógica trascendental a una filosofía como teoría trascendental de las objetivi­dades culturales, al propio tiempo que re­presenta un notable enriquecimiento de la problemática filosófica y una ampliación de horizontes, no queda, sin embargo, formal­mente justificada; menos justificada todavía queda la admisión de una psicología como teoría del acto del sujeto.

G. Franceschini

Es la obra más conocida del humanista y escritor español Juan de Mal Lara (15249-1571), publicada en Sevilla, en 1568. Siguiendo el ejemplo de los Adagios (v.) de Erasmo, el autor re­coge en su obra cerca de un millar de an­tiguos adagios españoles, derivados en gran parte de los Proverbios morales de Sem Tob, de los Proverbios de gloriosa doctrina (v. Proverbios) del marqués de Santillana y de otras colecciones similares de autores españoles antiguos y modernos, entre los cuales Andrés de Evor, Pedro Vellés, Stobeo, Tirabelo, Ravisio Textor, etc. De su cosecha, Mal Lara ha puesto un comentario agudo y personal. A menudo van ilustrados con . citas de autores diversos que repre­sentan las partes más vivas de la obra. Sa­bemos que se escribió una segunda parte, pero que no fue nunca publicada, y su manuscrito puede darse por perdido.

A. R. Ferrarin

[Allgemeine praktische Philosophie]. Obra de Johann Friedrich Herbart (1776-1841), pu­blicada en Gotinga, en 1808. En ésta, la primera de las grandes obras sistemáticas de Herbart, la ética es referida a la esté­tica y considerada como una subdivisión suya. Los juicios éticos no difieren de los propiamente estéticos. Con su carácter de aprobación o desaprobación, son la expre­sión del agrado o desagrado suscitados in­mediatamente por las relaciones volitivas confrontadas con las ideas prácticas, que son su modelo, de la misma manera que la valoración de lo bello es valoración de una relación de elementos estéticos, agra­dable o desagradable en cuanto se adhiere más o menos a una norma ideal. Pero si es idéntica la construcción de la relación en la estética y en la ética, no son idénticos los elementos a que tal relación se refiere. El juicio moral implica el reconocimiento de un valor que nos pertenece íntimamen­te, que está adherido a nuestra personali­dad y constituye su esencia más preciosa; el juicio estético implica, en cambio, una referencia a un sujeto externo, sin el cual sería imposible hablar de una belleza o de una fealdad. Además, mientras los jui­cios estéticos son facultativos en el sentido de que nada obliga a la consideración de lo bello, los juicios éticos son, en cambio, doblemente necesarios, porque es imposible abstenerse de obrar, como es imposible prescindir del criterio que se halla a la base de la acción. Las relaciones éticas, son, pues, relaciones necesarias de la voluntad, y más concretamente relaciones de una vo­luntad típica, que sirven de modelo a la nuestra; ideales, en suma (ideas-modelo). La primera relación que es menester con­siderar es aquella cuyos términos están constituidos por el sujeto que juzga, y por la voluntad del sujeto que es juzgada.

Esta relación entre el criterio y la volun­tad, su acuerdo, constituye la «idea de la libertad interior», la íntima armonía de la persona consigo misma. Cuando se consi­deran las voluntades como esfuerzo surge la «idea de la perfección», que se refiere a un grado ideal de desenvolvimiento de ener­gía, el cual sirve de modelo al «quantum» efectivo de desenvolvimiento de nuestro querer. ‘Junto a la energía de la voluntad, se aprecia también su bondad, delicadeza, facilidad de situarse en el sentimiento de otra persona, lo cual entra en aquel tipo de relación designado por la «idea de la benevolencia». Cuando se considera la re­lación de dos voluntades reales, cada una de las cuales pretende la posesión exclu­siva de un mismo objeto, esta relación im­plica un contraste que inmediatamente des­agrada. Surge entonces la «idea del dere­cho», que es el acuerdo de varias volunta­des, pensado como regla, para prevenir la lucha. En vez de considerar una o varias voluntades, se pueden someter a examen muchas voluntades, una multiplicidad in­determinada de seres racionales. Entonces se tendrán otras tantas «ideas derivadas» correspondientes a las originarias, pero en orden inverso con respecto a éstas. Se tie­ne, pues, ante todo la «sociedad del dere­cho», expresión del sistema del derecho, a la cual suceden «el sistema compensador», o, como diríamos nosotros, sistema de san­ciones o retributivo, el sistema «administrativo», o del orden conveniente de las actividades humanas, el «sistema de la cul­tura» o de la civilización, correspondiente a la idea de la perfección.

Cuando en la sociedad de los seres racionales son ‘reali­zados los cuatro sistemas expuestos, «vive en la comunidad la misma alma que vive en un cuerpo perfecto». La idea de la li­bertad interior era la expresión del acuerdo entre el criterio y la dirección de la volun­tad; transportado a la sociedad, da lugar a la idea de la «sociedad animada» que resu­me en sí todas las ideas derivadas, del mis­mo modo que la idea de la libertad interior reúne y comprende en sí todas las ideas ori­ginarias. Cuando estas ideas originarias en su conjunto determinan el modo de sentir y de obrar de una persona, se tiene enton­ces la «virtud» en el pleno significado de la palabra, como atributo del individuo y de la colectividad. Pero el ideal de la virtud, tanto en el individuo como en la colectivi­dad, halla límites diversamente determina­dos en el terreno de la realidad: surgen así los conceptos de «ley» y de «deber». Los deberes son distinguidos por Herbart en de­beres respecto a las ocupaciones, a las re­laciones de sentimiento, a las relaciones familiares, al intercambio de servicios, lo cual responde exactamente a la clasificación co­mún de los deberes para consigo mismo, para la familia, para la sociedad, que él hallaba ya en Kant y en Fichte. Si corres­ponde a la pedagogía encontrar las mane­ras más aptas de realizar las ideas morales en el individuo, con respecto a la sociedad, ese cometido no puede asumirlo sino la po­lítica; es un cometido de Estado, que surge de su misma esencia, como fuerza de pro­yección y de unificación de la sociedad. La ética de Herbart, aunque no esté a la mis­ma altura de la de Kant, con la cual se enfrenta de modo especial, es hoy todavía interesante por la clara y exhaustiva des­cripción y análisis de las relaciones voliti­vas fundamentales, la cual constituye el núcleo vital y original de toda la obra, y tiene además el mérito indiscutido de haber dado una sistematización especulativa a la teoría del gusto moral, concebida por Her­bart bajo la perceptible influencia de los moralistas ingleses del siglo XVIII.

A. Saloni

[Theoria philosophiae naturalis redacta ad unicam legem virium in natura existentium]. Obra del astrónomo, matemático y físico dálmata P. Ruggero Boscovich (1711- 1787), publicada en Viena en 1758. La obra, dividida en tres partes, expone una inter­pretación atomicodinámica de la constitu­ción de la materia que se acerca al dina­mismo monádico de Leibniz. Del mismo modo que la constitución del sistema solar obedece a una ley única, la de la gravedad, propuesta poco antes por Newton, así una ley única rige la constitución de la materia. En la primera parte se expone, deduce y de­fiende la teoría; en la segunda, es apli­cada a la mecánica, y en la tercera, a la física; siguen un apéndice metafísico sobre el alma y Dios, y algunos suplementos que tienen las opiniones del autor acerca del es­pacio y el tiempo, más algunas demostra­ciones algebraicas y geométricas. Según Boscovich, el hecho de que los cuerpos, tal como se nos presentan a nosotros, sean di­visibles en partes cada vez más pequeñas, es señal de que en último análisis están com­puestos de elementos simples, esto es, sin partes e inextensos, puros puntos matemá­ticos, distantes uno de otro en un intervalo pequeñísimo, y cuya substancia es total­mente homogénea. La materia de los cuer­pos no es, pues, una extensión continua; la idea de la extensión continua de la mate­ria nos viene del hecho de que nuestras sensaciones táctiles o visivas, no alcanzan a percibir los distintos puntos matemáticos, por el brevísimo espacio que los separa; pero si el aceite penetra en los cuerpos y la luz atraviesa los cristales, es señal de que existen pequeñísimos intervalos vacíos en­tre los puntos de la materia.

Estos puntos están privados de toda extensión, incluso virtual, como la tienen las almas y Dios, que están presentes en algunos o en todos los puntos del espacio. La continuidad se da sólo en el movimiento de los puntos y en el espacio en que están ubicados los puntos. Estos puntos no tienen ninguna cua­lidad oculta, pero están dotados de una única fuerza de atracción y repulsión, re­gida por una misma ley: cuando las dis­tancias son mínimas la fuerza es repelente y se torna tanto más repelente cuanto más disminuyen las distancias; pero al crecer las distancias disminuye la fuerza repelente hasta que se anula o pasa a ser de atrac­ción; ésta primero crece; después, dismi­nuyendo la distancia, disminuye, se anula o pasa a ser nuevamente repelente. Con es­tos puntos y con esta ley, Boscovich piensa haber mantenido la ley de la continuidad del movimiento y la impenetrabilidad de los cuerpos, haber excluido el infinito en acto y haber quitado toda fuerza a los ar­gumentos de Zenón contra el movimiento. Aplicando después la teoría a la mecánica, resuelve los problemas referentes a los sis­temas de dos, tres y cuatro puntos; deduce la ley de conservación de la cantidad de movimiento en el mundo y la igualdad en­tre acción y reacción en las masas; deduce las leyes de los choques; explica las leyes de la reflexión y de la refracción de la luz y de la caída de los graves; ilustra los teoremas acerca del centro de gravedad y del centro de oscilación de las masas; ex­plica las teorías de los cuerpos fluidos, su presión y la velocidad de salida.

Aplicando además la teoría a la física, explica las propiedades de la materia, la impenetrabi­lidad, la densidad, la divisibilidad, la gra­vedad, la cohesión, y atribuye la diferencia entre cuerpos sólidos, líquidos y aeriformes, a la diversa distancia y al diverso movi­miento de las partículas o puntos; explica la viscosidad, la humedad, la elasticidad, la ductilidad, la maleabilidad, la fragilidad; explica la diversidad de los cuatro ele­mentos: tierra, agua, aire y fuego, por la diversa disposición de las partículas; expli­ca las síntesis y los análisis químicos; y los fenómenos de precipitación, volatilización; efervescencia, evaporación, ebullición, cris­talización y fermentación; sostiene que el fuego es una fermentación de la substancia de la luz en contacto con una materia sul­fúrea; explica los fenómenos luminosos, la emisión, la velocidad de propagación, la re­flexión, la refracción, la difracción de la luz; explica los fenómenos eléctricos y mag­néticos, y finalmente expone lo que hay que pensar acerca de la materia, la forma, la substancia, los accidentes, las transfor­maciones y las alteraciones admitidas por los filósofos escolásticos.

En el apéndice metafísico hace resaltar la diferencia entre la materia y el espíritu, aludiendo al pro­blema de las relaciones entre alma huma­na y cuerpo, y al de la localización de aquélla en éste, y rechaza la armonía pre­establecida de Leibniz, así como la hipó­tesis de la glándula pineal de Descartes. En cuanto a la existencia de Dios, demostrada la imposibilidad de atribuir el origen del mundo al acaso como a una de las infi­nitas probabilidades de encuentro de los átomos, excluida la necesidad de que el mundo exista por sí, si no por otra razón, por la imposibilidad de existir «ab aeterna», Boscovich demuestra con su teoría la in­finita sabiduría y poder del creador, sin que por ello sea aprobado el optimismo lejbniziano. El espacio, en fin, y el tiempo, no son realidades en sí y por sí, sino dos modos de existir de las cosas, por lo que se dice que están realmente aquí o allí, antes o después. El conjunto de estos modos reales constituye el lugar y el tiempo reales, en­trambos continuos, divisibles hasta el in­finito, eternos, inmensos, inmóviles, nece­sarios. Una interpretación de la monodología leibniziana bastante aproximada a la de Boscovich fue también propuesta por Kant, antes de su fase crítica, en la Monadología physica (Konisberg, 1756).

C. Giacon