[Histoire de la Philosophie moderne]. Obra de Víctor Cousin (1792- 1867) en siete volúmenes subdivididos en dos series. Más que como historia de la filosofía tiene interés como exposición de las ideas filosóficas del autor, porque Cou­sin recoge del examen de los sistemas filo­sóficos, especialmente los modernos, varios motivos y elementos que reagrupa después como en un mosaico en la síntesis del eclec­ticismo.

En el primer volumen, examinando el problema del yo en el racionalismo, en el empirismo y en la filosofía crítica, Cou­sin insiste, con Maine de Biran, en la iden­tidad del yo, en nuestra intuición de la conciencia para explicar los problemas metafíisicos. Pasa después a tratar del problema gnoseológico, sosteniendo el valor ob­jetivo de nuestro conocimiento. En el se­gundo volumen (el más importante) exa­mina el autor cómo han sido tratadas las cuestiones de la verdad, el bien y la belleza, en las escuelas empirista, escocesa e idea­lista, trazando el programa de su eclecti­cismo. Respecto al problema del conoci­miento, concilia los métodos racional y ex­perimental. La experiencia descubre los principios que pertenecen a la razón, me­diante la cual Dios comunica al hombre la verdad absoluta. En cuanto al problema de lo bello, Cousin se inclina hacia una esté­tica platonizante, en la que, por decirlo así, la belleza de la forma es siempre una revelación de la belleza ideal. Finalmente, en el campo moral, tiende a conciliar el instinto con la razón, la virtud con la fe­licidad, insistiendo asimismo en la impor­tancia del sentimiento. En el tercer volu­men, trata Cousin los problemas de carác­ter social y político. El problema moral es para él ininteligible sin un examen más profundo del sistema kantiano, al que Cou­sin dedica el quinto volumen de la primera serie. Critica a Kant su subjetivismo teó­rico, el formalismo moral, la ausencia de un profundo fundamento psicológico de la libertad.

En la segunda serie, Cousin se pro­pone establecer un criterio de juicio más amplio sobre la historia del pensamiento en general, y sentar las bases de una historia verdaderamente filosófica de la filosofía. La filosofía no ha faltado nunca en la historia del pensamiento: ella lleva a las masas a juzgar sobre las creencias políticas y reli­giosas e ilumina sobre el significado y so­bre la esencia de toda la historia. El mé­todo a seguir en una historia universal de la filosofía debe ser deductivo e inductivo a la vez, es decir, la razón debe acudir siempre para iluminar el hecho particular con las ideas, con la persuasión optimista de que todo, en el universo, tiene un signi­ficado ideal. La tentativa de una historia universal de la filosofía, iniciada por Bossuet y por Herder, se ha diluido siempre en el tratado de problemas específicos. La condición para que esa historia cobre ac­tualidad es, para Cousin, un nuevo movi­miento filosófico, el eclecticismo, cuyos sín­tomas encuentra en toda la cultura filo­sófica y también en la realidad política contemporánea. Es preciso, por lo tanto, combinar las conclusiones opuestas a que ha llegado la filosofía en el siglo XVIII, de acuerdo con una vasta síntesis que todo lo comprenda y armonice.

Si al siglo XVIII ha correspondido la trágica misión revo­lucionaria de destruir, corresponde al si­glo XIX la reconstrucción, que para ser sólida, debe recoger los resultados de todos los siglos precedentes. En toda la historia de la filosofía se suceden, según Cousin, cuatro sistemas: desarróllanse primero el sensualismo y el idealismo: degenerando éste en el dogmatismo, se le opone como justa reacción el escepticismo, con lo que el pensamiento se refugia fatigado en un misticismo religioso. En el último volumen el autor examina la sucesión de tales sis­temas en la filosofía india, griega y rena­centista, y llega a la conclusión de que los mismos motivos retornan en más vasta escala en la filosofía moderna, y que el eclecticismo con su síntesis señala el coro­namiento de toda la historia de la filosofía. Si bien la obra está escrita en un estilo claro y persuasivo, tiene, sin embargo, un escaso valor teórico: su doctrina, que al­canzó un gran éxito de carácter tribunicio en el período de la Restauración, ocupa, en el fondo, un puesto bastante modesto en la historia del pensamiento moderno.

G. Sborgi

[Storia della filosofia italiana dal Genovesi al Galluppi]. Obra de Giovanni Gentile (1875- 1944), publicada en Nápoles, en 1903, con el título Dal Genovesi al Galluppi, y reedi­tada en dos volúmenes, con algunas en­miendas y adiciones en Milán, en 1930, con el título actual.

En realidad la obra perfila, estudiándolo en sus más ilustres representantes, tan sólo un esbozo de la filosofía napolitana desde Genovesi a Ga­lluppi; pero el autor sostiene que en la filosofía de las otras regiones de Italia, en el siglo que transcurre entre Vico y Rosmini, no se da nada interesante y que el único lugar de Italia en donde durante aquel siglo se sostuvo un vivo interés por la filosofía fue Nápoles; y en segundo lu­gar, volviendo a los comienzos del si­glo XIX, en que junto a Galluppi y a Colechi florece ya Rosmini, mientras la filo­sofía italiana estuvo animada por un puro y desinteresado espíritu científico, la filo­sofía de la Italia septentrional, de Gerdil a Gioberti, se mueve en cambio por nece­sidades religiosas y busca una filosofía para la fe. Pero bajo la capa de preocupaciones religiosas existía en estos pensadores sep­tentrionales una sustancia filosófica que fue descubierta por la crítica genialmente ini­ciada por Spaventa, precisamente cuando Italia se reunía en un solo cuerpo nacional y se afirmó el concepto y el deseo de una filosofía nacional. Fin de la obra es estu­diar los orígenes de aquel movimiento que con Galluppi se dedicó a disponer la doc­trina de Rosmini y de Gioberti y que con Colecchi y los jóvenes hegelianos preparó el advenimiento de Spaventa. La caracte­rística de la filosofía napolitana, desde Ge­novesi a Galluppi está constituida por el empirismo. Genovesi, ingenio escasamente filosófico, tuvo, sin embargo, el mérito de difundir el empirismo lockiano, manteniéndose, como Locke, lejos del sensismo y del consiguiente materialismo, para afirmar una cierta irreductible actividad originaria de la conciencia.

Genovesi fue el maestro de toda la escuela napolitana; de él derivaron nu­merosos discípulos, siendo el más famoso Deifico, que, no obstante, se inclinó hacia el sensismo francés; P. Borrella, continuador de Deifico e investigador de Kant, que se mantuvo más fiel a Genovesi, intuye el principio del pensamiento como actividad pura, para explicar la cual los estímulos ex­ternos son simples ocasiones. Cierra final­mente la serie de estos empiristas y sensua­listas, Bozzelli, original y sistemático man­tenedor de una nueva forma original de utilitarismo social. Pero mientras, florecía ya el astro de Galluppi, el gran maestro napolitano que debía renovar el empiris­mo en contacto con las grandes corrientes de la filosofía europea, y sobre todo de Kant. De él dice Gentile que, con su ins­piración kantiana, con sus estudios sobre la filosofía, kantiana y postkantiana, li­berado de las angustias del sensualismo y del espiritualismo dogmático, inicia en Ita­lia un nuevo período especulativo. El terre­no está preparado: luego, y junto con las ideas de Galluppi, se difunde en Nápoles el eclecticismo de Cousin: se inicia así el pe­ríodo de estudios que culminará con Spa­venta. El período de transición entre el mo­mento galluppiano-cousiniano y el propia­mente hegeliano está constituido por la en­señanza de O. Colecchi, con el análisis del cual termina la obra. Tenue la trama y poco consistente la tesis de estos dos volúmenes, útiles sobre todo por el difuso análisis de ciertos pensadores poco conocidos y por­que ofrecen una visión bastante precisa de la filosofía napolitana en el siglo inmedia­tamente anterior a la formación de la uni­dad de Italia.

G. Preti

[Geschichte der Philosophie; a par­tir de la tercera edición preceden al título las palabras Lehrbuch der: Tratado de]. Obra del alemán Wilhelm Windelband (1848-1915), publicada por vez primera en 1891.

Como hacia fines del siglo XIX el desencadenamiento de tendencias filosóficas empiristas hacía correr el riesgo de que en la historia de la filosofía la historia hiciese olvidar la filosofía, Windelband quiere ofrecer en esta obra el desenvolvimiento de lo que para él era la cosa más importante desde el punto de vista filosófico: es decir, una historia «de los problemas y de los conceptos expresados en el esfuerzo para resolverlos», susceptible de ser entendida orgánicamente. Esta empresa puede considerarse la primera en su género, ya que si en los albores de aquel siglo las Leccio­nes sobre la historia de la filosofía (v.) es­critas por Hegel habían aportado una his­toria articulada orgánicamente, en éstas, según indica Windelband, el panlogismo del sistema terminaba por sumergir violenta­mente en el desenvolvimiento de la unidad la variedad de conceptos y problemas, va­riedad que es el resultado de las inevitables diferencias espirituales de cada filósofo. En cambio, para Windelband, como segui­dor de la llamada «filosofía de los valores», la filosofía — como él mismo dice en la in­troducción — es la ciencia que determina el valor y las normas de juicio de las ideas derivadas de la vida religiosa, moral, po­lítica, social y artística, de forma que la filosofía «no sólo recibe, sino que también da»; la historia de la filosofía es «el pro­ceso según el cual la humanidad, en este caso estrictamente de la humanidad euro­pea, ha determinado según varios concep­tos su concepción de la realidad y su va­loración de la vida».

Seguidamente, a fin de evitar el defecto opuesto al hegeliano, de discernir en las sucesiones de las doc­trinas filosóficas nada más que una con­fusión de opiniones individuales, el autor no quiere limitar el tratado a la historia personal y literaria de los distintos pensa­dores; limitada así la exposición biobibliográfica al mínimo e incluso tipográficamente distinta de la verdadera y propia narra­ción, quiere orientar su trabajo esencial­mente hacia una exposición de la trama histórica de las diversas corrientes ideales. Según tal criterio se va desarrollando la vasta obra, cuyas siete partes dividen el desenvolvimiento histórico de acuerdo con períodos culturales, en el interior de los cuales se estudian los diversos «problemas», los cuales son en total cuarenta y seis; el último, como es obvio, es «el problema de los valores». La obra sigue siendo hoy un óptimo instrumento de cultura. A propósito del aparente desequilibrio en la economía del trabajo, en el que se da mayor amplitud al desenvolvimiento de la cultura antigua, Windelband señala que ello es debido a que aquella filosofía mantiene su valor, a los efectos de la comprensión histórica de nues­tra vida espiritual, más que todo lo que en los siglos siguientes ha sido pensado, ex­cepción hecha de las especulaciones kan­tianas. Su defecto, por así decirlo, consiste sobre todo en la misma timidez de la «filo­sofía de los valores» seguida por el autor y en segundo lugar, en el hecho de que el pretendido estudio por problemas es en realidad artificioso, pecando, de un lado, de «nominalismo» por empeñarse en distinguir demasiado, y de otro por haber sometido bajo una única determinación posiciones filosóficas diversas. [Trad. castellana de Francisco Arroyo (México, 1948)].

G. Alliney

[Storia della Filosofia]. Obra en die­ciséis volúmenes de Guido de Ruggiero (1888-1948). Antes de concebir el plan de una historia general de la filosofía, el autor publicó, todavía muy joven (1912), un vo­lumen acerca de la Filosofía contemporá­nea, en cinco secciones referentes a Ale­mania, Francia, Inglaterra, América e Ita­lia, y tras aquel primer ensayo de la obra, que rehará después partiendo de los co­mienzos de la especulación filosófica para extenderla hasta su desenvolvimiento casi completo, Ruggiero se dirige al pasado, mo­vido por una fermentación interior de pro­blemas, casi rastreando dialécticamente los más inmediatos orígenes del movimiento idealista contemporáneo en el que parti­cipaba con vivo y personal entusiasmo; así, no se imagina la historia, según un fal­so concepto de la objetividad, como una extrínseca exposición y documentación de las vicisitudes experimentadas por la vida del pensamiento, sino como una reconstruc­ción crítica de ella, a la que el historiador aporta el calor dramático de la propia vida moral y mental, anudando el pasado al presente y sentando las premisas del desen­volvimiento futuro.

En realidad, en su pri­mer trabajo se apresta a trazar la línea por la cual, de la decadencia del Idealismo (v.) clásico en el siglo XIX, se pasa al surgir de la filosofía naturalista y positivista, y de la discusión de ésta al despertar de la especulación idealista, partiendo de una decidida posición polémica frente al Natu­ralismo (v.) antehistórico y al Positivismo (v.) anti espiritualista. Su visión idealista, animada en aquel momento por un radical actualismo influido por Gentile, templado más tarde, se muestra claramente expresa­da en aquel ensayo juvenil, en que contra toda idea del pensamiento como entidad estática e inmóvil fuera de la historia, se afirma la universalidad concreta del espí­ritu, que vive individualizándose en la his­toria, y creándose a sí mismo en este pro­ceso de individualización. Sucesivamente, pero todavía sin ajustarse al plano pre­establecido de una historia completa del pensamiento, publicó (1916) los dos volú­menes sobre la Filosofía griega, a los que siguió en 1920 la Filosofía del Cristianismo. Reemprendida la obra en 1930 con los dos volúmenes sobre Renacimiento, Reforma y Contrarreforma, se continuó con ritmo más rápido e intenso; La época cartesiana, en 1933; los Filósofos del Novecientos, en 1934; La época de la Ilustración, en dos volú­menes (1938); De Vico a Kant, en 1940; La época del romanticismo, en 1943; y el vo­lumen sobre Hegel, en 1947. Llenado así el vacío que queda en el breve espacio trans­currido entre el final del movimiento idea­lista y el positivismo, Ruggiero recorre el vastísimo horizonte de la historia del pensamiento, desde el naturalismo griego hasta nuestros días, en un tratado parangonable por su amplitud, estructura y vas­to alcance a las mayores historias de la filosofía.

El aspecto que puede ser objeto de discusión no es, naturalmente, el de la utilidad material con que esta historia se ofrece a los investigadores, proporcionándoles en amplios y riquísimos cuadros, en atentas y limpísimas reconstrucciones, la serie total de los sistemas y de los mayores y menores problemas filosóficos de todos los tiempos; tampoco puede discutirse la inter­pretación y valoración personal que el autor da de éste o de aquel problema, para lo cual deberíamos detenernos en un análisis detallado y minucioso, imposible de hacer aquí; antes bien, es el concepto mismo de la historia, entendido como historia general. Cierto es que, precisamente en los años en que Ruggiero iba construyendo su obra mayor, maduró en Italia una idea nueva y aun revolucionaria de la historia, según la cual, a fin de que, llevado por un malenten­dido sentido de la serenidad y la objetivi­dad, no se convierta el trabajo del historia­dor en una llana y deshilvanada exposición, deberá nacer de un drama o de un calor de vida moral y mental que engendre el in­dispensable movimiento de atracción y de simpatía hacia el pasado, y el pasado más remoto en el tiempo se reconstruya ideal­mente «en nuestro tiempo», haciéndose in­teligible y críticamente interpretable. De aquí — frente al desprestigio sufrido por las historias generales o universales, en que, refiriéndonos ahora a la filosofía, cada pen­sador, cada sistema o problema y cada orientación van desfilando en sucesión cro­nológica o toman su puesto en cualquier otra ordenación externa, dentro de una totalidad gris e indiferenciada — el crecien­te prestigio de los tratados monográficos, según la idea de que un único detalle de la infinita materia del pasado puede a veces despertar una curiosidad histórica, es de­cir, científica, verdaderamente viva, y apor­tar al presente una contribución de claridad que sea estímulo para ulteriores desarrollos en el pensamiento y en la vida.

Pero de­be reconocerse que si Ruggiero no logró abordar (porque a nadie le es concedido) con el mismo interés científico y partici­pación crítica toda la historia del pensa­miento, y tratarla en cada momento con igual calor, y esa agudeza viva y polémica que, según se ha visto, le impulsó al estu­dio de los contemporáneos; no obstante, como era un espíritu vivo y especulativa­mente curioso, aunque no siempre precisa y decididamente orientado, ni siempre ator­mentado por el problema filosófico con la misma intensidad dramática, desde el ob­servatorio personal de su conciencia y de su íntima personalidad, que equivale a de­cir de su idea espiritualista e idealista, pudo observar la vasta materia de sus estudios y, tocándola, animarla con un acento crítico explícito o implícito y darle el relieve de una móvil y animada perspectiva. Por otra parte, y siempre en virtud de su personal posición filosófica, de su idealismo anti naturalista y anti mecanicista, pudo rehuir otro defecto a que se exponen las historias ge­nerales, que consiste en abandonarse a con­siderar la historia como un ineluctable des­envolvimiento, como el plácido derivar de un sistema hacia otro o un mezclarse y combinarse de éstos, merced a una dialéc­tica falsa y postiza, preestablecida y pla­nificada. En la Historia de Ruggiero, los filósofos, con sus dramas humanos y con su trabajo especulativo, así como en la mu­tua relación entre pasado y presente que es la condición histórica y concreta indis­pensable en toda obra y en todo acto hu­mano, se disponen y resaltan con el relieve y, a veces, con el vigoroso relieve de su personalidad creadora, como centros autó­nomos de vida especulativa, hasta llegar a convertirse en algunos casos en objeto de verdaderos tratados monográficos, como el de Hegel, que según se ha dicho, llena un amplio volumen.

A. Parente

[Storia della scultura dal suo risorgimento in Italia sino al secolo di Napoleone]. Escrita por Leopoldo Cicognara (1767-1834), con el pro­pósito de continuar la Historia del arte de la Antigüedad (v.) de Winckelmann y la Historia del arte demostrada con los monu­mentos (v.) de Séroux d’Agincourt, es la mayor obra de historiografía artística pu­blicada en Italia en la época y el clima ideal del neoclasicismo canoviano.

Publi­cada en Venecia de 1813 a 1818, en tres volúmenes ilustrados con láminas en co­bre (el segundo y tercero no llevan ya en su título el nombre de Napoleón), com­prende siete libros; el primero tiene por materia consideraciones generales sobre el objeto de las representaciones políticas, la iconografía, los orígenes y vicisitudes del arte en la Antigüedad y en el período de decadencia desde Constantino. El se­gundo libro trata de la arquitectura re­ligiosa de la Edad Media italiana en cuan­to causa de renovación y progreso de la escultura, cuya historia es narrada amplia­mente, y con concienzuda erudición, en los libros sucesivos. Cada uno de ellos corres­ponde a una época que, según el pensa­miento de Cicognara, representa una fase distinta y característica en el desenvolvimiento del arte. La primera época, desde los maestros písanos de los siglos XIII y XIV hasta Donatello, asiste al lento resur­gir de la escultura; la segunda, de Dona­tello a Miguel Ángel, a su rapidísimo in­cremento. La tercera época, la de Miguel Ángel, llega al punto más alto de la perfección, a la que sigue fatalmente la de­cadencia, con Bernini y sus seguidores. La última época toma su nombre de Canova, restaurador del arte después de la corrup­ción barroca, tomando ejemplo de los grie­gos y romanos antiguos. La influencia de Winckelmann es evidente tanto en el severo juicio emitido por Cicognara acerca de la escultura de los siglos XVII y XVIII, que los neoclásicos consideraban como la antí­tesis del bello ideal, como en el plan his­tórico general y en la construcción siste­mática de la obra.

Es, sin embargo, signi­ficativo que termine, de acuerdo con la gran tradición nacional, con la exaltación de un héroe del arte: Canova, que ocupa en la Historia de Cicognara una posición análoga a la de Miguel Ángel en las Vidas (v.) de Vasari. Es muy notable también la actitud adoptada por el escritor con respec­to a la escultura medieval, que él se niega a considerar como bárbara, señalando su profundo motivo informador en el espíritu religioso de la época. La afirmación de que «todo lo que el estilo ganó (en el siglo XVI) en maestría y energía lo perdió en cambio en verdad y pureza», y la apreciación fa­vorable de «trecentistas» como Andrea Pisano» van ya más allá de los límites de la crítica neoclásica, y preludian en cierto modo la revaloración del arte de los pri­mitivos, operada por las diversas corrien­tes del romanticismo europeo.

G. A. Dell’Acqua