[Introduzione alia virtù]. Novela alegórica del florentino Bono Giamboni (segunda mitad del siglo XIII), escrita en prosa, hacia 1270. El autor imagina hacer un viaje guiado por la Filosofía, que le con­suela hablándole de los dolores del mundo y de la misericordia divina. En el reino de la fe comprende el valor de la verdad. Llega, después, a una llanura donde se ha enta­blado una lucha entre los Vicios y la Vir­tud, ayudada ésta por la Fe. Sólo así, ateso­rando cuanto conoce de bueno, el alma puede liberarse de los males de la prisión mundana. El autor, cuyo nombre debía ser sobre todo conocido por una notable traducción del Tesoro (v.) de Brunetto Latini, bebe en fuentes clásicas y religiosas, espe­cialmente en la Consolación de la Filoso­fía (v.) de Boecio y en las Veleidades de la fortuna (v.) de Arrigo da Settimello; pero fundiendo todos estos precedentes en la forma característica del viaje de iniciación, les confiere aquel sentido de ascesis aventu­rera propio de la Edad Media, que faltaba precisamente a la sabiduría de Boecio. A veces la vivacidad descriptiva se im­pone llena de color y de movimiento, como en un fresco alegórico de su tiempo, como en el episodio en que los Vicios, preparados para la batalla, se lanzan a la lucha decisiva contra la Virtud.

C. Cordié

 [Introduction á la connaissance de Vesprit humain], Tra­tado moral de Luc de Clapiers, marqués de Vauvenargues (1715-1747), publicado en 1746. En tres libros que comprenden cua­renta y seis capítulos a menudo muy bre­ves, se investiga la naturaleza y cualidades del espíritu humano. Las cualidades están tratadas en el primer libro por medio de definiciones y reflexiones fundadas en la ex­periencia. En el segundo son examinadas las pasiones, partiendo de Locke; el tercero dis­curre acerca del bien y del mal, de la gran­deza de alma, del valor, de la bondad y de la belleza. Es un tratado sumario, casi en rápidos apuntes, destinados a un desarrollo más amplio. Más que un propósito científico sistemático, parece descubrirse en él el es­fuerzo del autor para poner en claro ante sí mismo las ideas, que han de servirle en la vida práctica. El amor a la gloria, la de­fensa de la ambición generosa, de las pa­siones suscitadoras de energía y de grandes, el culto del sentimiento, animan el modesto librito, y hacen de él cosa viva, personal, con una expresión apasionada, a menudo intensa, epigramática. La referen­cia a Catilina, genio audaz que amenaza a Roma desde el seno de los placeres, es reve­ladora de la psicología de Vauvenargues.

V. Lugli

Por lo abstracto de su estilo, Vauvenar­gues recuerda a Montesquieu, pero siembra sus frases de breves imágenes apenas entre­vistas: tormentas de primavera, calor de verano, que las iluminan con un rápido re­lámpago. Después de lo cual el tiempo vuel­ve a ser gris; pero el recuerdo del relám­pago permanece. (A. Maurois)

[Einleitung in die griechische Tragödie]. Obra de Ulrich von Wilamowitz Möllendorf (1848-1931), publicada en 1889 como segundo capítulo introductivo a la edición crítica del Heracles (v. Hércules) de Eurí­pides, publicada en 1889 y reimpresa en parte en 1907.

Antes de formular un juicio estético de carácter absoluto es necesario, según Wilamowitz, conocer las condiciones y posibilidades históricas del pueblo, de la época, del individuo; y la clave de este conocimiento es la filología. Después de una ojeada a las interpretaciones modernas, desde Lessing al romanticismo, de las que se originan las apreciaciones de los aficio­nados y los falsos juicios corrientes acerca de la tragedia griega, se remonta a Aristó­teles, entendido no como legislador de una estética insuficiente, sino como fuente his­tórica. Se analiza después el surgir de la comedia, el refluir de la epopeya jónica en la madre patria,’ el consiguiente floreci­miento de una lírica de tema heroico con detalles locales y, finalmente, el desarrollo de la tragedia ática, feliz compromiso dra­mático de elementos épicos jónicos y líri­cos dóricos. La tragedia es un fragmento mítico elaborado en estilo solemne para ser representado por un coro de ciudadanos y dos o tres actores, formando parte de las ceremonias religiosas en el santuario de Dioniso. La tragedia tiene sus raíces en el mito egipcio y por ello se diferencia de toda la restante poesía dramática; del mito, que es la suma de los recuerdos históricos del pueblo, el poeta obtiene el punto de partida y de llegada, quedando libre el resto del camino.

Las ideas del Hado o la Némesis o los prejuicios formales de per­sonajes típicos, de la catástrofe final, así como también el concepto aristotélico de la acción que inspire terror y piedad, son atri­buciones posteriores, alejadísimas de la tra­gedia ática, la cual representa la poesía más alta y universal del continente helénico, preparada por varios siglos de cultura poé­tica y religiosa, y que de modo natural des­emboca en la filosofía socrática. Aunque algunas de sus conclusiones hayan sido mo­dificadas o rechazadas por diversas corrien­tes de la crítica posterior, queda este trabajo como uno de los mejores del gran filólogo, y hoy todavía es fundamental para el estu­dioso de la tragedia antigua, porque las nociones filológicas, integradas o integrables por anteriores investigaciones, están regidas por el límpido equilibrio de juicio que da la justa perspectiva al observador de hoy. La identificación del autor con el tema con­fiere a sus páginas una densidad de intui­ciones y una vivacidad polémica de tanto mayor eficacia cuanto no existe la preten­sión de haber agotado sistemáticamente el tema.

L. Ventova

[Einleitung in die Geisteswissen- schaften]. Obra filosófica del escritor ale­mán Wilhelm Dilthey (1833-1911), publicada en 1883, en la cual se exponen las ideas fundamentales del autor. Dilthey se propone considerar científicamente la realidad historicosocial en su aspecto concreto, y estu­diar, por tanto, en conjunto, las ciencias de que es objeto, o sea, las «ciencias del espí­ritu», dándoles una fundamentación teórica. Al contrario de la sociología de Comte, entonces dominante, que hacía depender la realidad espiritual de las ciencias de la naturaleza, Dilthey considera las ciencias del espíritu como un conjunto en sí mismas; en tanto que las ciencias de la naturaleza se refieren a una realidad externa a nos­otros, en la que tratamos de penetrar, las ciencias del espíritu se basan en la experien­cia interior, es decir, en lo más inmediato posible. Se trata, pues, de encontrar una ciencia base sobre la que se apoye todo el conjunto de las ciencias del espíritu. Tal ciencia no puede ser, para Dilthey, la me­tafísica, que tiene por absoluto y universal un momento singular de la experiencia interior. Considerando la historia como desenvolvimiento de esencias metafísicas —como la razón universal y el espíritu del mundo —, se pretende expresar en una fórmula la ley de la historia, al mismo tiempo que no se toma esta última en toda su complejidad y se cae en una mera abs­tracción.

Dilthey quiere, por el contrario, estudiar el complejo historicosocial en toda su concreción: observa que el elemento primero, constitutivo de la sociedad y de la historia, es el individuo, considerado en su totalidad como «unidad psicofísica». La ciencia base es, por tanto, la que tiene por objeto este individuo, o sea la psicología, entendida como ciencia descriptiva. El indi­viduo refleja en sí, condensada, la totalidad de la vida de la sociedad presente, y no sólo ésta, pues como el estado actual de la so­ciedad es un momento del infinito desenvol­vimiento histórico, el estudio del individuo viene a ser, en último análisis, la síntesis de toda la realidad humana. Para compren­der el individuo es, por tanto, indispensable, a su vez, la historia universal. El método histórico que Dilthey prefiere es el de «la intuición genial», esto es, la representación artística de la historia: aquel modo de pro­ceder por el cual el hecho histórico no sólo es comprendido, sino también «revivido» por el artista. Así se comprende el valor y el sentido dado por este filósofo, a la bio­grafía. En la segunda parte del libro, el autor, en un estudio historicosistemático, examina el auge y la decadencia de la me­tafísica, considerada como base de las cien­cias del espíritu, demostrando como con­clusión lo insostenible de la posición me­tafísica del conocer. Este estudio, que aquí se refiere a la Edad Antigua y al Medioevo, está tomado y continuado por el autor en otros escritos. La importancia de la posición filosófica de Dilthey consiste sobre todo en haber abierto nuevos horizontes al estudio de las ciencias del espíritu, contraponiendo al positivismo una concepción de las cien­cias históricas y sociales mucho más fecunda y viva.

M. Dona

[Introductio ad theologiam]. Se denomina de este modo, aunque erróneamente, la primera parte de la Teología, la gran obra teológica de Pedro Abelardo (1079-1142), que fue es­crita después de la condena sufrida por él en el Concilio de Soissons en 1121 y había de estar dividida en tres partes (De fide, De sacramentis, De charitate), correspon­dientes a una análoga tripartición de la teología. Con todo, sólo nos ha llegado esta primera parte, que fue publicada en Amboise por primera vez, en 1616, y después por Cousin en Petri Abaelardi opera hactenus inédita (1849-1859).

Esta llamada Introduc­ción comprende, a su vez, tres libros: el primero es un breve tratado acerca de la fe, la caridad y los sacramentos, con espe­cial referencia a la fe en la trinidad y uni­dad divina. De la fe, de la caridad y de los sacramentos depende la salvación, para la cual importan, sobre todo, las verdades de fe relativas a la naturaleza de Dios. En el segundo se desarrollan los argumentos acerca del dogma de la Trinidad, al cual fue el primero en aludir, remachando la idea de que ya los hebreos y gentiles habían dado testimonio de la verdad de la tríada divina. El tercer libro está dedicado a los atributos generales de Dios, a su bondad, omnipoten­cia y unidad, y hasta a su existencia; cues­tiones todas que son independientes del dogma cristiano de la Trinidad y que ha­brían de servir de preparación al conocimiento de éste. Esa inversión de los argu­mentos ha sido atribuida a la circunstancia de que, queriendo Abelardo ser aquí sólo teólogo, se preocupó especialmente de ense­ñar cómo ha de ser concebido el Dios cris­tiano, uno y trino, y mostrar con qué auto­ridades bíblicas y paganas puede esta con­cepción ser apoyada e ilustrada.

El desor­den de la exposición y las desigualdades de su estilo han suscitado también la hipótesis de que esta obra pueda ser la redacción de un curso de teología en el que las partes escritas por mano del maestro alternan con otras debidas a algún discípulo que hubiese resumido la exposición de los temas y las discusiones a veces suscitadas. Sea como fuere, esta Introducción es la primera obra de coordinación teológica resultante de la aplicación del método dialéctico a la teolo­gía (método que dará sus frutos con los grandes escolásticos del siglo XIII): lleva el sello de la misma libertad de pensamien­to, del mismo racionalismo que caracterizan el Pro y el contra (v.) y que hacen de Abe­lardo el más atrevido e independiente de todos los escolásticos, aunque formalmente „ muy respetuoso para con la Iglesia

M. Venturini