De los diversos movimientos filosóficos que surgieron directamente de la ense­ñanza de Sócrates, el Platonismo es cier­tamente el más importante, el más rico en experiencias y resonancias espiritua­les, y el que ha ejercido mayor influjo en toda la historia de la filosofía, y de la cultura en general.

Platón arranca de los motivos del pen­samiento socrático, pero desde sus pri­meros escritos, tiende a revalorar su intelectualismo en un plano mucho más amplio y más especulativo, el plano de la Razón. Sócrates había contrapuesto el concepto a la opinión, lo universal a lo individual, y había aplicado el concepto como método de disolución y crítica de las opiniones, como fuerza negativa del pensamiento que mueve a la opinión hacia la opinión, lo individual hacia lo individual, con una inquietud dialéctica que no halla reposo; de ahí que Sócrates “sólo sabía que no sabía nada“.

Platón investiga el fundamento de tal inquietud, y el “concepto” socrático oscilante entre un significado psicológico (a la manera de los sofistas) y una entidad metafísica no mejor definida, lo sustituye por la “idea”, ley trascendente universal y ne­cesaria, que regula todo el devenir em­pírico, y por ello sostiene las opiniones, y las hace moverse y disolverse una en otra, por cuanto jamás se adecúan a la idea, puesto que son siempre inadecua­das las cosas empíricas. Por esto la idea es el fundamento de la resolución críti­ca de las opiniones en su estructura trascendental; y la filosofía, como cono­cimiento de las ideas, es “aporía”, “penía”: conciencia crítica de la insuficien­cia de la opinión y método para integrar en lo universal la parcialidad, y por lo mismo contradictoriedad, en que con­siste la falsedad de cada una de ellas. La disolución de la opinión muestra las leyes relaciónales de que está entreteji­da la experiencia. Por esto la idea, ade­más de principio de resolución crítica del conocimiento científico, es principio de conocimiento racional. La filosofía pasa de este modo a ser dialéctica, la cual adquiere un significado positivo en la teoría de la “diairesis”; las relaciones puramente lógicas forman un cuadriculado que dividiendo por negaciones un concepto, permite la deducción (o me­jor, la construcción) de las especies.

Pero junto a este puro Racionalismo en que el genio platónico resuelve el fer­mento dialéctico puesto por Sócrates en la filosofía, el Platonismo presenta, ya en el pensamiento de su fundador, ele­mentos ético-religiosos y en general es­piritualistas gracias a los cuales Pla­tón, aun a través de muchas dudas y al­guna crisis, es llevado a sacrificar en una visión metafísico-religiosa el puro Racionalismo fundado por él. Las ideas, de principio crítico de la razón y del co­nocimiento, se convierten en entidades perfectas subsistentes en sí mismas, “mo­delos”; la inadecuación teorética de la experiencia a la razón se convierte en inadecuación metafísica del mundo cir­cunstante, existente, a la belleza y per­fección del puro Ser, que las cosas “imitan” sin poder alcanzarlo. Y ésta es la famosa “separación” que Aristóteles re­prochaba al Platonismo; éste el aspec­to más vistoso del Platonismo, el que ha tenido la mayor eficacia histórica, aunque no siempre beneficiosa.

El Pla­tonismo en este segundo sentido suele ser asociado a una tendencia espiritua­lista: la verdadera esencia del hombre es situada en un mundo trascendente de valores, de los cuales es portadora el alma, y por eso se la llama espíritu; la materia es inferior, imperfecta, inade­cuada, mientras que el alma se eleva dejando el mundo de lo empírico y su­biendo a los valores espirituales. La teoría del alma que Platón desenvuelve míticamente en muchos diálogos, señala el comienzo de esta tendencia: el alma es una esencia, una entidad “semejante” a las ideas, tiene una existencia separa­da del cuerpo, al que preexiste y al que sobrevive; proviene del mundo de las ideas, al que aspira a volver como el desterrado a su patria.

Cierto es que esa doctrina es siempre presentada mítica­mente, y en los diálogos en que se in­tenta su demostración (v. Fedón, Repú­blica) ésta aparece siempre problemáti­ca; con todo, su continuo reiterar las tentativas de demostración, que denota que Platón tenía una fe moral en estos mitos y sentía la vida teorética, la in­mersión contemplativa en el mundo de las ideas, como un ideal superior de vida; las ideas no eran solamente “mo­delos” de los valores, sino valores de por sí. La crisis del pensamiento plató­nico, documentada en el Teetetes (v.) y el Parménides (v.), parece rechazar la concepción filosófica de las ideas como valores; pero, como la muestran la doc­trina pitagorizante de las ideas-números enseñada por Platón en la Academia, y los mismos diálogos escritos en edad avanzada, como el Timeo (v.) y las Le­yes (v.), su fe moral en los mitos espiri­tualistas ha quedado incólume y su ten­dencia a dar a la teoría de las ideas un significado religioso permanece cada vez más viva.

Un tercer elemento del pensamiento platónico, de poca importancia en las obras de Platón, pero destinado a tener desarrollo en la historia del Platonismo, es lo “demónico“ o “irracional”. El Ión (v.) donde da una interpretación demonística, o sea irracionalista, del ar­te, es probablemente espurio; pero el hecho mismo de que este elemento, so­bre todo como se manifiesta en la mántica, haya sido estudiado con tanto amor en el seno de la Academia antigua, y aun por el mismo Aristóteles, demuestra lo vivo que estaba en la escuela del Maestro. En efecto, era el elemento fun­damental de aquella especie de orfismo apolíneo que debió ser la religión de Platón y de la antigua Academia.

Los fenómenos de inspiración y de revela­ción sobrenatural servían para revelar la naturaleza inmaterial del alma, y sus contactos con la divinidad. Este elemen­to, fundiéndose con el precedente, con­duce el pensamiento avanzado de Pla­tón (Timeo) a la fundación de la astro­nomía teológica, que después continuará Filipo de Opuncio y Aristóteles siste­matizará sobre bases tan firmes que desafiarán los largos siglos que van del Helenismo al Renacimiento. Los astros son “animales divinos”, seres vivientes perfectos, los más cercanos al mundo de las ideas y su copia material más inme­diata, obedecen de la manera más per­fecta posible “a las leyes místico-matemá­ticas de los números ideales trascenden­tes, y por esto gobiernan el mundo sub­lunar; por medio de ellos el alma — que de ellos deriva— se enlaza con lo trans­cendente, con lo ideal, y adquiere con­ciencia de su destino ultraterreno.

La primera escuela de Platón, la an­tigua Academia, desarrolla sobre todo los aspectos éticos y religiosos del Platonis­mo, elaborando nuevamente su ética y perfeccionando, con Filipo de Opuncio y con Aristóteles en el primer período de su actividad, la religión astral. Todavía permanece vivo el programa político de Platón, o sea del Gobierno del autócra­ta-filósofo. El pensamiento propiamente crítico del platonismo, o sea el desarro­llo racionalista del socratismo, lo vuel­ve a tomar, en cambio, aunque sólo en su aspecto más inmediatamente negativo, la academia Media (v. Escepticismo); la verdad es inaccesible, y en el mundo de lo empírico no vale sino la probabilidad, imagen imperfecta, o sea aproximada, de la verdad. Esta dirección, que gozará de mucha fama por obra de Arcesilao y Carnéades, no conseguirá, sin embargo, prevalecer en el seno del Platonismo; la tercera Academia vuelve a una forma, por cierto bastante infiel, de dogmatis­mo ético-religioso.

Tuvo gran importancia y significado para la difusión del Platonismo, fuera de la Academia, el hecho de que, por obra del mismo Platón y de su escuela, la retórica, rechazada enérgicamente por el socratismo, a medida que la doctrina filosófica se afirma en su contenido dog­mático, fuera vuelta a admitir entre las formas de expresión filosófica y tendiera a fundirse con la dialéctica entendida como “discursus” lógico. Y en esta for­ma el Platonismo penetra en las diver­sas corrientes, más o menos eclécticas, de la época del Helenismo; inspira el doble tema que viene a unirse estrechamente en una sola atmósfera religiosa, de que el destino del alma se realiza en algo más elevado, que trasciende la materia y los cuerpos, y que ese algo, lo divino, tiene su perfecta imagen en el mundo astral, o incluso se identifica con él.

De aquí derivan los presupuestos teoló­gicos de toda la astronomía de la época helenística, y la tendencia, que va ha­ciéndose cada vez más fuerte en los pri­meros siglos de la era vulgar, a justifi­car filosófica y científicamente todas las formas de magia y de arte adivinatoria, en particular la astrologia. Por otra parte, sobre todo como consecuencia de la fuerte crítica ejercida por Aristóteles a la teoría de las ideas, la trascendencia de éstas pierde a menudo en el Plato­nismo su carácter teorético, mientras permanece como enérgico motivo inspi­rador de la retórica y de la propaganda filosófica, la trascendencia práctica, esto es, la afirmación de que la vida espiri­tual debe tender a algo más elevado, a lo divino — el cual, en armonía con las convicciones metafísicas dominantes en la época del Helenismo, es concebido como fuerza creadora y principio de orden, de armonía, de belleza. En este aspecto el Platonismo penetra en las formas eclécticas del medio y nuevo Estoicismo.

Desde este punto de vista es particularmente importante la obra de Posidonio de Apamea (150 a. de C.), maestro de Cicerón, con quien empieza aquel dualismo entre alma y pasiones, que, después en Séneca y en Marco Aurelio, se convertirá en dualismo de alma y carne. El alma para Posidonio y para los estoicos romanos, es divina porque participa del “pneuma“, o sea el soplo divino que lo penetra todo y go­bierna el Cosmos, permaneciendo, sin embargo, bien distinto de la materia; por la esencia divina el alma es razón, pero también está dotada de capacidad profètica; precisamente por obra de Po­sidonio todos los mitos religiosos y las creencias proféticas de la antigüedad reciben una sistematización filosófica. El Estoicismo abre de este modo el camino a las formas extremas del platonismo dogmático (ético-religioso), como el neo- pitagorismo y el neoplatonismo.

Los conceptos de la metafísica platónica son reelaborados de manera que el mundo viene a ser concebido como un des­censo de la Idea, de lo divino, al mundo: ya no existe la tensión entre idea y empiria, sino que esa tensión está presen­te en toda realidad como tensión en­tre Ser y no Ser, Luz y Tinieblas; de es­te modo el dualismo vuelve a adquirir un significado dialéctico que acentúa la tensión entre valor y disvalor, y niega la ética relativa mundanal, que Aristó­teles había sostenido, y el mismo Platón admitiera. El alma no puede hallar paz , sino fuera de lo finito, en lo indefinido del Ser, en el cual se absorbe y aniquila mediante el éxtasis. La filosofía se ha convertido de este modo en vida mística, y el filósofo en director de conciencia.

A pesar de que el Platonismo fuera pagano, e incluso haya llevado a cabo la última tentativa para salvar el paga­nismo como religión, su mayor fecundi­dad le vino, naturalmente, con el Cris­tianismo, forma religiosa más compleja y más rica, que llevaba entre sus ele­mentos y tendencias una corriente antivitalista bastante cercana al Platonismo. El propio aristotelismo que, mucho an­tes de Santo Tomás, en el mismo pensa­miento de San Agustín, ha aportado no­tables contribuciones a la definición metafísico-dogmática del Cristianismo, es utilizado en sus doctrinas pero no en su sentido espiritual, a no ser en los restos de platonismo que habían quedado en el antiguo discípulo de la Academia. El dualismo entre cielo y tierra, carne y alma (el destino divino y sobrenatural del alma) son momentos esenciales tan­to de la espiritualidad cristiana como del Platonismo, y han inspirado a casi toda la Patrística.

La misma concepción de la Razón como “discursus” lógico y al mismo tiempo intuición de las ideas, contacto directo con lo divino, y por lo tanto inspiración, se halla singularmen­te viva en la Patrística griega y en San Agustín, y constituye el fundamento de la gracia iluminante. Por otra parte, la mística cristiana al enlazarse más fran­camente con el neoplatonismo, continúa en el “itinerarium mentis” y en el “éx­tasis”, temas específicamente platónicos. Pero el Platonismo ejerce también so­bre el pensamiento cristiano influjos más precisos; el primer período de la Esco­lástica, desde Scoto Eriúgena a la Es­cuela de Chartres, desarrolla en mu­chos sentidos doctrinas específicamente platónicas, intenta reanudar sus aspec­tos críticos, renovando hasta el escepti­cismo de la Academia Media; pero estos desenvolvimientos pertenecen más a la historia de la filosofía que a la de los movimientos espirituales y, por otra parte, no tuvieron ninguna eficacia de­cisiva, porque fueron sofocados por la victoriosa tendencia aristotélica, afian­zada con Santo Tomás, que del Plato­nismo únicamente acogió los aspectos genéricos de que hemos hablado antes.

El final de la Edad Media, con Nicolás de Cusa, y el Renacimiento italiano, con Marsilio Ficino, Pico della Mirandola y la Academia florentina ven renacer un Platonismo libre de elementos aristoté­licos, y reducido a su puro significado espiritual; y junto a él, un nuevo cris­tianismo que, apoyándose en los Padres platónicos de la Iglesia, disputará largo tiempo el dominio de los espíritus al cristianismo eclesiástico, católico y pro­testante; acabando al fin por adoptar una decidida posición de independencia respecto a toda forma de religión confe­sional. La tensión de lo divino y de lo mundanal es devuelta a un sentido pre­ciso de tensión dialéctica, como en el Platonismo socrático, pero de manera más rica y experta; Dios es lo trascen­dente, el más allá, y actúa en el mundo negativamente como principio de resolución crítica de toda forma determinada de ser (Nicolás de Cusa), pero posi­tivamente, en cuanto es también forma de la esencia y de la pensabilidad de las cosas, su presencia es fuente de belleza, y en general de valor, de racionalidad, en suma (Platonismo florentino).

La for­ma del Cosmos, la síntesis en que se centra la tensión de lo divino y lo mun­dano, es el amor, vínculo del mundo, que confiere a éste consistencia por medio de un acto en que se aúnan todas las cosas creadas en un impulso único ha­cia el Dios Infinito. Por esto la naturale­za viene a ser el plano por donde se des­ciende de lo divino a lo empírico, “na­tura naturans”, actuación de la Bondad (amor) y Sabiduría divinas. El hombre está en el centro, como ley, participando más directamente de aquella Sabiduría y aquel Amor, mediante su alma sobre­natural, chispas del espíritu divino. La filosofía del Platonismo abre de es­te modo la puerta a las grandes metafí­sicas de Bruno y de Spinoza, y desembo­cará en el Romanticismo. Y también la ciencia moderna recibe del Platonismo un fuerte impulso para su nacimiento, pues halla en él los instrumentos teóricos y las inspiraciones espirituales para reac­cionar contra los dogmas de la física aris­totélica. Si el hombre es la primera de la creaciones naturales y la última de las sobrenaturales, por esta misma posición central suya está en condiciones de co­nocer a la naturaleza en el secreto de su creación; el alma participa de aquellas ideas con que Dios ha creado el mundo.

La ciencia por lo tanto, es descubrimien­to de las bellezas ocultas de la naturale­za, de las armonías reinantes en ella en virtud del conjunto sencillo y armónico de leyes mediante las cuales Dios la gobierna. El Renacimiento platónico anti­cipa ya ideas fundamentales que, a tra­vés del XVII, llegarán a animar la fe cien­tífica de la época de la Ilustración (v.). En arte el Platonismo rige gran parte del desarrollo de las experiencias y de las ideas estéticas de los siglos XVI y XVII: desde el dogma renacentista de la imita­ción de la naturaleza hasta las teorías de Bruno y de Vico que justificaron las experiencias de poesía pura característi­cas de la época barroca.

El desarrollo de estos gérmenes en In­glaterra, donde se produce un renacímiento platónico en el seno de la escue­la de Cambridge y en Alemania, donde, por obra de Lessing, Goethe, Schiller, Schelling, el Platonismo se injerta en las experiencias de la última Ilustra­ción, y orienta el renacimiento clasicista, acentuando sobre todo contra el intelectualismo dominante los valores irra­cionales y “mágicos” del alma (senti­miento, arrebato lírico, intuición, etc.), da origen al Romanticismo, que con toda libertad nos ofrece la restauración y el ahondamiento radical de los diver­sos y complejos temas del Platonismo.

Después, y fuera del Romanticismo, el Platonismo de la segunda mitad del si­glo xix decae, reduciéndose a sus temas más insignificantes y pobres; dualismo de sentimiento y razón, de alma y de cuer­po, los cuales privados de la rica expe­riencia y del sentido que durante siglos los habían sostenido, pierden a un tiem­po toda eficacia especulativa y toda fuerza espiritual.

Giulio Preti