Al publicar su Curso de filosofía posi­tiva (v.), Auguste Comte apadrinaba el nuevo movimiento cultural que tenía en él uno de sus máximos representantes; movimiento que dominará casi todo el si­glo XIX, en forma de viva y encarnizada polémica, pero también, a menudo, en compromiso con el movimiento antago­nista, el Romanticismo (v.). Como todos los grandes movimientos espirituales, el Positivismo tampoco se deja fácilmente encasillar en los cuadros de una defini­ción estricta y precisa. En sentido muy lato puede decirse que es la revaloriza­ción del espíritu naturalista y científico contra las tendencias declarada y abier­tamente metafísicas y religiosas del Ro­manticismo, ya protestante (idealista), ya católico (espiritualista). El Romanticismo parte de una reacción antifrancesa y an­tiburguesa; surge cuando por toda Euro­pa resuena el fragor de las guerras con­tra Napoleón; acompaña a la Restaura­ción y a todas las luchas para restable­cer los principios religiosos y clericales de la vida y del orden social contra el laicismo ilustrado que la parte revolucio­naria del siglo había heredado del an­terior.

El Romanticismo se apoyaba en una metafísica del individuo, con base más o menos abiertamente teológica; su re­sultado, tanto en el terreno artístico como en el filosófico, es un aristocrático intimismo que sitúa al hombre, conce­bido como autoconciencia eterna, “solo frente a Dios”.

El Positivismo, en cambio, sobre todo en el Continente, es decididamente lai­co, revolucionario, y por ello antimetafísico. A las nebulosidades y arbitrios de un saber fundado en la fe, en el “cora­zón”, o en la intuición genial, contrapo­ne el método objetivo, experimental, “positivo” de la ciencia natural. Por esto, a la gnoseología y a la metafísica del conocimiento contrapone la psicolo­gía, ciencia que quiere ser empírica, y hasta experimental; a la metafísica de la naturaleza, la síntesis orgánica de los últimos resultados a que han llegado las ciencias positivas; a la metafísica de la historia y a la ética del deber-ser, la in­dagación acerca de la sociedad, de las leyes empíricas de su desarrollo, de sus males y sus posibles remedios; y, lle­vando a lo último las consecuencias de tales posiciones, el Positivismo viene de­lineando una filosofía de la historia, una ética y una política sociológicas y so­cialistas, en contraste con el individua­lismo aristocrático y conservador de los idealistas. No cabe en él la teología.

O a lo menos lo parece: porque, en realidad, el Positivismo no se atreve nun­ca a liberarse completamente de la sombra de la trascendencia; la metafísi­ca era negada en el terreno metodológico, pero no criticada en su mismo con­tenido; con un típico retorno a Kant, se proclamaba inalcanzable el objeto de la metafísica porque el saber humano no puede ir “más allá” de la experiencia; pero con esto mismo se reconocía implí­citamente la existencia de un “más allá”, la realidad del objeto de la meta­física. La misma actitud de los positivis­tas ante la ciencia era dogmática: se aceptaba la ciencia en sus procedimien­tos y en sus resultados, como algo “sa­grado”, absolutamente válido, y se acep­taba como hecho comprobado, o como resultado de una inducción experimen­tal absolutamente válida, lo que era mero presupuesto metafísico implícito en la ciencia de la época (y la ciencia del si­glo XIX era en realidad demasiado abun­dante en tales presupuestos), o bien como mera hipótesis que tenía en la ciencia únicamente la función de mode­lo, o de idea-guía.

Así, era admitida, sin más, la existencia de un mundo real “fuera” del sujeto pensante; así, el prin­cipio de la conservación de la energía, la ley darwiniana de la evolución, las hi­pótesis de Kant y Laplace, eran acepta­das como síntesis últimas del saber, ven­tanas abiertas a la íntima esencia del mundo. Estas limitaciones suyas condu­cían al Positivismo a una crisis fatal, tanto en el campo teorético como en el religioso y moral. ¿Es en realidad po­sible indagar el enigma del universo? “Más allá” de lo que conocemos, ¿no hay algo que no conozcamos y que sólo la fe y el sentimiento pueden darnos? Y he ahí a Comte aplicándose a fundar una nueva religión, a Herbert Spencer (1820- 1903), tratando de salvar con la teoría de lo “incognoscible” la posibilidad de la revelación, o a Roberto Ardigó (1828- 1920) volviendo a la religión en su hora extrema y suicidándose — símbolo del destino de aquel movimiento que duran­te tantos años había personificado. Igual­mente, en el terreno político, la burgue­sía no sabe superarse revolucionaria­mente a sí misma, y con ello conducir a término las premisas implícitas en su re­volución; por lo cual se pierde en el compromiso, se torna conservadora y ro­mántica, mientras el socialismo burgués (para el cual el Positivismo era la ex­presión científico-filosófica) se pierde en tui filantropismo sentimental, y en un blando reformismo.

En estos caracteres del Positivismo se contiene la razón de su trayectoria his­tórica. Los albores del movimiento se hallan en la Ilustración, en la po­derosa obra del naturalista Buffon, en sus indicios sociológicos contenidos en el Discurso sobre el origen de la desigual­dad entre los hombres (v.), de Rousseau, y en la investigación de las causas eco­nómicas, físicas (ambientales, etc.) y so­ciológicas del desarrollo de la cultura, en que sobresalían algunos ilustrados. Pero en el terreno más estrictamente filosófico, el verdadero iniciador del Positivismo es, en pleno siglo XVIII, David Hume (1711- 1776). Su reducción de toda la filosofía y la psicología descriptiva es (a lo menos en las intenciones) empírica; el esfuerzo por aplicar a la ciencia del hombre el método de la ciencia newtoniana de la naturaleza (sobre todo la sutil e impla­cable disolución de todas las categorías de la metafísica) hacen de él el primer positivista. Hume muestra cómo nuestro conocimiento no puede nunca sobrepa­sar la experiencia sensible; pero esta afirmación suya puede entenderse según dos significados, muy diversos: o en el sentido “materialista” de que todo el lla­mado “mundo real” está construido me­diante contenidos y relaciones sensibles, o en el sentido “agnóstico” de que no disponemos de medios para conocer lo que hay más allá de las impresiones sensibles. El positivismo inglés del si­glo XIX, representado principalmente por James Mili (1773-1836) y John Stuart Mili (1806 -1873) (sobre todo por este último) toma el segundo camino, que prosegui­rá durante todo el siglo hasta ir a parar al agnosticismo de Spencer.

En este des­arrollo, mediante el poderoso instrumen­to proporcionado por el análisis de la asociación de las ideas, el Positivismo in­glés desenvuelve y perfecciona una genial y amplia epistemología, fundada sobre un cuidadoso análisis de la lógica de las ciencias empíricas y de los proce­dimientos inductivos del saber natura­lista; en el campo ético desarrolla un no­table análisis de la acción y de las leyes que regulan la decisión práctica y la de­liberación moral; finalmente, en el campo político, superando las viejas luchas en­tre “tories” y “whigs”, conduce la vida parlamentaria inglesa a un contacto más vivo y fecundo con las exigencias y rea­les necesidades de la vida económica y política de Inglaterra y de sus dominios. Pero ya, con J. Stuart Mili, y más toda­vía con sus continuadores, las premisas agnósticas se prestan a compromisos con los movimientos románticos y religiosos de la época; se intenta salvar los moti­vos del corazón y de la fe, aunque sin analizarlos filosóficamente, dejándolos “junto” a la filosofía y a la ciencia, en un mundo que el saber no puede pene­trar; punto de vista harto peligroso (que se encuentra también en el Positivismo actual o neopositivismo), que ofrece el riesgo de minar en su base todo el es­fuerzo racionalista de la filosofía posi­tiva.

Por otra parte, en la misma Inglate­rra del siglo XIX la filosofía positivista no permanece en ese terreno puramen­te ametafísico al que la habían lle­vado David Hume y los dos Mili, sino que, vivamente atraídos por la admira­ble síntesis del saber naturalista realiza­da por Charles Darwin (1809-1882) mediante la teoría del evolucionismo, mu­chos pensadores (recordemos sobre todo a Alexander Bain, 1818-1903, y a Spencer) intentan una aplicación suya más vasta, y extienden sus principios a la psicología del conocimiento y de los sen­timientos morales y sociales, tratando de hacer surgir el pensamiento conceptual, por vía de evolución natural, de las sen­saciones, y los sentimientos morales, so­ciales y religiosos “superiores”, de las pasiones egoístas elementales. A pesar de sus grandes arbitrariedades científi­cas, este evolucionismo filosófico llevó al viejo y árido asociacionismo un soplo de vida, una concepción dinámica e historicista de la vida psíquica, que después ha dado sus mejores frutos en la psico­logía y en la sociología del Pragmatis­mo (v.). Pero incurrió en el error de ha­cer de la teoría de la evolución, en lu­gar de una fecunda hipótesis de inves­tigación, una verdadera y propia meta­física dogmática. Error visible, sobre todo, en los evolucionistas post-spencerianos como R. Ardigó, y la escuela po­sitivista italiana.

Una continuación original de la co­rriente de Hume y Stuart Mili es, en cambio, aquel “empirio-criticismo” que va a parar a Ernst Mach (1838-1916). Éste parte de un empirismo radical con neta marca de Hume; la realidad es un haz de impresiones sensibles; la ciencia es un procedimiento simbólico que se pro­pone ahorrar energía psíquica, y que “representa”, por medio de los símbolos, del lenguaje y de la matemática las re­laciones y los movimientos de lo sensi­ble. Esto procura un criterio para some­ter la ciencia de la naturaleza a una crí­tica muy estricta, y eliminar todos los conceptos metafísicos y todos los pseudoproblemas (o sea todos los problemas que no son por principio resolubles median­te un ordenado recurso a la experien­cia). Esta concepción tuvo enorme difu­sión sobre todo en el seno de las co­rrientes epistemológicas en que fue tan fecundo el final del siglo XIX: penetró profundamente en el pragmatismo ame­ricano (James), italiano (G. Vailati y M. Calderoni), y francés (H. Poincaré) y en la crítica de Mach se inspira hoy la corriente neopositivista, que toma el nombre de “Círculo de Viena” [“Wiener Kreis”].

Pero también tal sistema se halla muy lejos de estar inmune de pre­supuestos metafísicos: sobre todo en Mach y en sus seguidores pragmatistas, hay algo de una metafísica voluntarista, de origen más o menos schopenhaueriano, que Mach tiene en común con la escuela de los psicólogos experimen­tales alemanes (Fechner, Wundt), según la cual, en el fondo de la naturaleza se agita un oscuro e inconsciente finalismo, por el cual toda evolución natural obe­dece a un deseo inconsciente de reali­zar fines determinados con el empleo de un mínimo de medios.

La otra gran corriente positivista es la francesa, que tuvo su iniciador y máxi­mo exponente en A. Comte. También éste parte de una teoría empirista del conocimiento, pero, lejos de limitarse a un mero análisis del mecanismo senso­rial, desarrolla una compleja teoría his­tórica de la vida espiritual, mediante la cual la misma superación de la metafí­sica y la misma liberación de la ciencia de los residuos metafísicos son mirados en función de un desenvolvimiento y de una superación histórica que se actúa en un proceso a la vez temporal e ideal. A través de este desenvolvimiento el hombre libera de las nebulosidades del mito, el conocimiento de sí que posee, precisamente latente en el mito; la re­ligión de Dios se substituye con la reli­gión de la Humanidad, y la metafísica teológica con la sociología, en la que culmina el saber. Es notorio que Comte había sacado de Saint-Simon no pocas inspiraciones socialistas, pero de un Socialismo fundado, no sobre una visión realista y científica de la vida histórica, sino sobre razones de sentimientos, que culminan en una metafísica religiosa: ?a metafísica de la Humanidad y la reli­gión del “altruismo“. Despojándose en parte de estos elementos sentimentalis­tas, los discípulos y continuadores de Comte (desde Littré a Taine y Durkheim) tuvieron el indiscutible mérito de crear una compleja y viva ciencia de la sociedad; pero tal vez no consiguieron recoger toda la herencia de Comte, sal­vo muchos atisbos historicistas y críticos.

A principios del siglo actual el Po­sitivismo experimentó una fuerte cri­sis. Las diversas corrientes idealistas, aliadas en esto a corrientes — como el pragmatismo y el contingentismo — que, sin embargo, habían brotado del gran árbol positivista, encontraron fácil po­ner en evidencia los errores teoréticos, los residuos dogmáticos y metafísicos no resueltos, la impotencia, ya para recha­zar, ya para mediar filosóficamente aque­llos elementos fideístas, religiosos y sen­timentales, que los positivistas no habían tenido valor para eliminar ni para aco­ger. De esta crisis renació (o tal vez so­brevivió a esta crisis), junto al Pragma­tismo, el “Neopositivismo”, o “Positivis­mo lógico”, que se enlaza con la corriente más pura del Positivismo de Mach, Stuart Mili y Hume, pero acogiendo y elaborando de modo bastante original las ideas de los nuevos lógicos-matemá­ticos procedentes de las corrientes de Leibniz y de Herbert.

L. Wittgenstein, M. Schlick, R. Carnap, H. Reichenbach, con una escuela muy floreciente, que va engrosando cada vez más, y difundién­dose por Europa y América (hoy, en efecto, ha trasladado su cuartel general de Viena a Chicago), convergen, cada uno procedente de vías diversas, en una orientación que aspira a eliminar del saber científico todo residuo metafísico y hasta, en sus direcciones más recien­tes, de aquella metafísica especial que es en realidad el Empirismo (v.) para con­centrar su atención en la ciencia como “lenguaje” (lógico-formal, simbólico), llegando, por lo tanto, a la concepción de la unidad del saber precisamente por­que toda ciencia consiste en el mismo proceso de traducción a un lenguaje arbitrario y sujeto a reglas puramente convencionales y formales, de los datos de la experiencia. Este método ha obte­nido particularmente buen éxito entre los físicos: se han adherido a él, entre otros, los máximos exponentes de la es­cuela de Copenhague, N. Bohr, W. Heisemberg, P. Jordán. Pero también en estos físicos se ve que tampoco el Neopositivismo sabe superar los límites dog­máticos del ‘Positivismo: falta de hori­zonte histórico y filosófíco-trascendental, lo que lleva a los positivistas a renovar el viejo agnosticismo, con todos los peli­gros del irracionalismo.

Giulio Preti