[El libro del Maestro de Huai Nan]. Obra famosa de la literatura filosófica china, compuesta por Liu An, prín­cipe de Huai-nan (literalmente país al sur del rio Haui), sobrino de Wén Ti (179-155 a. de C.), primer emperador de la dinastía Han.

Según algunos (Wieger), la obra no es suya, pero el príncipe, ferviente taoísta, había adquirido, pagándolos, sus elementos a los filosófos y exorcistas taoístas que fre­cuentaban la corte. Sea como fuere, aunque desigual en su composición, representa en cuanto al pensamiento y en cuanto al len­guaje, la exposición más elevada que ha llegado hasta nosotros del taoísmo monista. También se ha observado que la doctrina del libro está en abierto contraste con la conducta de su presunto autor, el cual, lejos de adherirse al «wu wei» (no hacer) taoísta, fue hombre ambicioso e intrigante, tanto que; al ser descubierta una conjura que había urdido con su hermano para suceder al trono de los Han, fue obligado a suicidarse (122 a. de C.).

El libro, dividido en veintiún capítulos, es una recopilación de las discusiones acerca del «Tao» y sus virtudes, sostenidas por el autor con sus ami­gos: de ahí su falta de unidad y sus contra­dicciones; pero su estilo es bello y medi­tado. El Tao es interpretado (siguiendo a Lao Tzü y Chuang Tzü) como algo universal, eterno, infinito, absoluto, que tiene dos fases en su actividad, semejantes al Yin y al Yang en el I Ching (v.), esto es, la fase dinámica, que se manifiesta exteriormente (los fenómenos del universo), y la fase está­tica, que es la verdadera sustancia del uni­verso, llamada no hacer (v. Tao Té Ching). Los seres del mundo se derivan todos de la misma sustancia (material) llamada «Ch’i» (literalmente «espíritu»): el hombre pro­viene de un «Ch’i» muy refinado, los demás animales del «Ch’i» menos refinado; así los diversos grados de refinamiento del «Ch’i» determinan los diversos grados de los seres. Esta teoría del «Ch’i» ha sido nuevamente tratada por los filósofos del tiempo de la dinastía Sung (960-1279), los cuales sostie­nen que la diferencia entre los hombres de­pende también del grado de refinamiento del Ch’i. Para Liu An no existe, pues, una diferencia sustancial entre seres vivos; el creador es comparable a un alfarero que modela la creta y forma diversos utensilios, son grandes o pequeños, bellos o feos; pero cuando estos utensilios son destruidos, se reducen otra vez a su estado original.

Por esto, todas las diferencias del mundo son siempre aparentes: joyas y piedras, riqueza y pobreza son, en el fondo, idénticos. Esta teoría se asemeja mucho a la del Chuang Tzü (v.), pero aquí hay algo personal; el hombre es un microcosmos: su cabeza es comparable al cielo, sus pies a la tierra, sus cuatro miembros a las cuatro estaciones, sus trescientas sesenta articulaciones a los trescientos sesenta días, su alegría y su có­lera al calor y al frío, sus pulmones al aire, su hígado al viento, etc. La ética de Huai Nan Tzü es semejante a la de Lao Tzü y de Chuang Tzü, la cual propugna la ausen­cia de deseos, la indiferencia hacia los bie­nes del mundo, el rechazar la humanidad y la justicia que son degeneraciones de la conformidad con el Tao. Esta obra ofrece también el carácter de una enciclopedia, porque abraza en su exposición vivaz y bri­llante, todas las doctrinas de varias escuelas: confucionista, taoísta, jurista, militar, y a esto debe su gran interés. Pero sus princi­pios fundamentales no trascienden nunca el límite de las doctrinas de Lao Tzü y Chuang Tzü. Cfr. E. Erkes, Das Weltbild der Huai–nan-tse, «Ostas. Ztschr.», V.; L. Lalov, Huai-nan-tse et la musique (T’oung-pao, 1914); H. H. Parker, Hwai-Nan-Tse, Philosopher and Prince, «New China Review», vol. I (1919). Véase también vol. II (1920).

P. Siao-Sci-Yí

[El libro del Maestro Hsün]. Obra china de Hsün Ch’ing (3109-230? a. de C.), gran discípulo de la escuela de Confucio que representa, frente a Mencio, otra gran corriente de pensamiento en la civilización china, la del confucionismo pragma­tista.

El autor, que vivió en una sociedad más decadente que la de Mencio, sostiene, contrariamente a este último (v. Méng Tzü), que la naturaleza humana es mala, a «priori». Su libro fue subidivido en trescientos veintitrés capítulos en tiempos de Liu Hsiang (80-9 a. de C.), el cual había borrado cerca de una décima parte de ellos, que parecían duplicados de los restantes. En la edición actual hallamos sólo siete u ocho capítulos que presentan un pensamiento claro y sis­temático; los demás deberían considerarse como ediciones posteriores, o, al menos, no completamente auténticas. Desde los prime­ros tiempos de la historia china, el «T’ien» (Cielo) ha sido siempre considerado como origen de la moral y el rector del Universo.

Hsün Ch’ing lo niega categóricamente y lo trata como «naturaleza muerta», que no pue­de ejercer ninguna influencia en los asun­tos humanos: el hombre debe creer y confiar sólo en su propia energía y buena voluntad. Muchos son los deseos del hombre, y si él se sometiese a ellos y quisiera satisfacerlos todos acabaría por disolverse en contiendas y desórdenes. Por esto los sabios enseñan humanidad, justicia, y las demás virtudes para dominar la naturaleza salvaje del hom­bre. La moral es, pues, una «falsedad», esto es, algo artificial y contrario a la natura­leza humana. La enseñanza de los sabios puede penetrar en el espíritu, porque el hombre es semejante a la arcilla, y los sa­bios la moldean en forma de vasos, de modo que pueda contener virtudes; pero cuando nuestra mente se ve modificada de manera tan artificial por la razón, se vuelve «falsa». Los sabios no hacen sino acumular esta falsedad. El cultivo de la virtud (que es el único medio para mantener la felici­dad de cada hombre) se realiza de dos maneras: acumulando la «falsedad», esto es, progresando en las virtudes artificiales (jus­ticia, humanidad, etc.) y practicando regu­ladamente la propiedad, la cual para Hsün Ch’ing es un resultado del egoísmo indivi­dual, y sirve para contener los deseos extra­vagantes dentro de los límites de la justi­cia. El espíritu humano está dividido en saber, emoción y voluntad.

La función del saber consiste en la síntesis de sí mismo y es llamada comúnmente razón; la emoción comprende: placer, disgusto, cólera, tristeza y alegría; la voluntad viene después de la emoción para decidir o escoger la acción. La «falsedad» (esto es, la virtud, que es siempre forma adquirida, «artificial», en el hombre) consiste en acumular la fuerza dinámica del saber y en la selección de la voluntad. El gobierno perfecto de Hsün Ch’ing es semejante al de Mencio y con­siste en un soberano que gobierna con vir­tud y cuida exclusivamente de los intereses de su pueblo; pero él, al contrario de Mencio, no se opone categóricamente a los deseos materiales del hombre, porque los hombres reconocen la justicia y la propie­dad sólo cuando tienen comida y vestidos en medida suficiente. A pesar de su talento político y filosófico Hsün Ch’ing, como Men­cio, no obtuvo ningún éxito personal en la carrera política; entre sus discípulos se cuentan Li Ssü, un gran ministro de la di­nastía Ch’ing y el genial escritor Han Fei (v. Han Fei Tzü). Cfr. H. H. Dubs, Hsüntze, The Moulder of Anden Confucianism (1927); U. Hattori, Schun tzu’s Stellung in der Geschichte der chinesischen Philosophie, «Festschr. XIII. d. Intern. Orient. Congr.» (Berlín, 1902); E. H. Parker, The Philosopher Sün-tsze, «The New China Review», Vol. IV (1922).

P. Siao-Sci-Yi

[Notas para lavar los agravios]. Famoso tratado de medicina legal china, debido al jurista Sang Tzû, que lo escribió hacia 1247. Reimpreso en el siglo XV y otras muchas veces más con adiciones, pronto se convirtió en el vademécum de los jueces chinos y de los peritos en autopsias. Comprende dieciséis capítulos repartidos en cuatro libros que tratan de los varios pro­blemas que se presentan en los casos judi­ciales originados por delitos o muertes y proporcionan indicaciones acerca del exa­men del cadáver y las deducciones que se pueden sacar de aquél para los fines de la investigación. De los dos capítulos que for­man el libro IV, el primero trata de los métodos propios para devolver la vida, cuan­do esto sea posible; el otro, de los antídotos contra los venenos. Si bien, desde el punto de vista científico moderno, contiene indu­dablemente muchas cosas divertidas, la obra es, con todo, importante porque da una idea clara de los conocimientos y de los métodos de la ciencia china del pasado. El Hsi Yüan Lu ha sido traducido al inglés por H. A. Giles: Hsi Yüan Lu, or Instructions to Coroners, en «Proceedings of the Royal Society of Medicine» (Londres, vol. XVII, año 1924).

M. Muccioli