[Corso di diritto internazionale]. Obra de Dionisio Anzilotti (n. 1867), de la que sola­mente se publicó el primer volumen («In­troducción y teorías generales») en la edi­ción definitiva de 1927.

El fundamento del derecho internacional, según el autor, no debe buscarse en un orden extrajurídico, como un estado natural, una norma ética, etc., sino en lo íntimo del propio derecho positivo. El sistema del derecho internacio­nal reposa sobre dos elementos: «fuerzas di­rigentes» (opinión pública, propaganda, etc.) y «normas de conducta». La fuerza obliga­toria de tales normas no se puede basar ni en la autodelimitación del Estado, ni en la voluntad colectiva de los Estados; son és­tos elementos de necesidades aleatorias y que plantean problemas no «resolubles en el terreno del puro empirismo». Conviene recurrir a una «norma» que, si bien forma parte del orden positivo, tenga el valor de un principio metaempírico y que domine sobre todas las demás normas. Tal norma es la que expresa en el precepto: «pacta sunt servanda». Sobré las relaciones entre el derecho internacional y el derecho in­terno, el autor afirma la autonomía y la separación de los dos órdenes, en cuanto la superioridad del derecho internacional con­siste únicamente en un límite «jurídico» se­ñalado a la potestad del Estado. La teoría de Anzilotti sobre el fundamento del dere­cho internacional es hoy una de las más acreditadas, aunque no exenta de contra­dicciones.

En el desarrollo del pensamiento jurídico moderno, se le concede particular importancia, ya que aun cuando el autor desea mantenerse en el ámbito del derecho positivo, siente la necesidad de preconizar un principio indemostrable «metaempírico» para justificar la misma positividad. Ello implica necesariamente un estado de insa­tisfacción respecto a la positividad pura, y la exigencia de un principio ideal que, manteniéndose en la esfera del derecho, consti­tuya una base no empírica, es decir, no po­sitiva, del mismo. Este problema — general de todo el derecho — se presenta con mayor crudeza y realidad en el derecho interna­cional, donde la carencia de un poder ins­tituido hace más sensible la fragilidad del elemento coactivo del derecho, y plantea con mayor urgencia el problema relativo a la metodología de un criterio que no sea el de la simple materialidad de la norma.

A. Repací

Comedia de Carlo Goldoni (1707-1793), representada por primera vez en 1760. Se trata de una come­dia que va de intriga en intriga, y una de las más sabrosas de Goldoni: monsieur de la Coterie, teniente francés prisionero de gue­rra en Holanda, ama a Giannina, hija del rico comerciante Filiberto, no osando ni él ni Giannina confesar a éste sus inclina­ciones; de ahí que Giannina, para evitar sospechas, haga creer a su padre que el te­niente ama a Costanza, hija del financiero Riccardo. Filiberto se ofrece para interce­der cerca de su amigo Riccardo, y, como éste se niega a la petición, se irrita contra él y decide ayudar a monseiur de la Cote­rie para que pueda casarse secretamente con Costanza, que en realidad le ama. Pero el truco se vuelve contra él, porque el te­niente y Giannina, animados por el modo de obrar del padre, que atenúa sus escrú­pulos, se casan siguiendo los propios conse­jos que Filiberto había dado a la Coterie para casarse con Costanza.

La comedia ter­mina con la escena de la pacificación y del perdón. El valor de este juego consiste, so­bre todo, en la finura y en la medida con que Goldoni ha tratado un enredo que fá­cilmente podía caer en la pura farsa. Los personajes tienen notable relieve en el tea­tro goldoniano, inclusive las figuras de ambos amantes, tan a menudo genéricas, se salen del patrón convencional de las for­mas acostumbradas, para adquirir, con el fogoso Coterie y la astuta Giannina, tonos personales. Alberto Nota la imitó en el Huésped francés [Ospite francese] y, en parte, en el Proyectista [Progettista]. Le pusieron música Luigi Ricci (1871) y V. G. Coronaro (1903).

U. Déttore

[Kitáb Ash Shifa’]. Tratado de ciencias filosóficas, naturales y matemáticas del filósofo y mé­dico musulmán Avicena (Ibn Síná, 980- 1037). Por lo que afirma el propio autor, el gran tratado se desarrolla a la luz de las doctrinas peripatéticas; sin embargo, ade­más de contener muchos elementos neoplatónicos, la obra resulta personal y nueva, hasta el punto de haber ejercido una gran influencia sobre toda la Edad Media latina. Resumida y traducida al latín en distintos países, fue sobre todo conocida y difun­dida a través del tratado De Anima, im­preso en Venecia en 1495 y 1508 y en una nueva traducción del original, con las ex­plicaciones y los comentarios de exposito­res árabes, por Andrés Pélago que unió a esta obra otros escritos afines de Avicena: El regreso [Almahad] (del alma, después de su separación del cuerpo, al ser simple que tenía antes de su unión con aquél), los Aforismos del alma y otros.

Para Avicena la primera emanación de Dios es, como quería Platón, el mundo de las ideas, hecho de puras formas. Sigue el mundo de las almas, compuesto por formas inteligibles, pero no enteramente separadas de la materia. És­tas son las que animan y ponen en acción las esferas celestes. Luego viene el mundo de las fuerzas físicas, que están sometidas al poder de la inteligencia, dotado de fa­cultades mágicas. Por último está el mundo corpóreo. El universo existe «ab aeterno», causado por la inmutable divinidad, que da origen únicamente a la «primera inte­ligencia» o alma del mundo, de la que ema­na una interminable cadena creativa de causas intermedias, a través de las esferas celestes, hasta la tierra. La causa que pro­duce debe también conservar, porque causa y efecto son idénticos: de aquí la eternidad del mundo. El alma es definida, con Aristó­teles, «perfección o acto primero del cuer­po humano natural orgánico». Principio fa­vorito de Avicena, citado por Averroes y los escolásticos, especialmente San Alberto Magno, es el concepto de la universalidad de nuestras ideas como obra de la activi­dad del espíritu: «Intellectus in formis agit universalitatem»: esto es, la constitución de las cosas en las categorías es obra de la mente.

En la cuestión del intelecto activo y pasivo, Avicena enseña que éste es la mente individual en el estado de potencia en relación con el conocimiento, y el pri­mero es la mente impersonal en el estado de pensamiento real y perenne. El inte­lecto pasivo debe ponerse en contacto con el activo para adquirir las ideas; pero el primero es sustancialmente independiente y no está ya inmerso en el activo. Mientras Averroes hace del alma la forma sustancial del hombre, pero en cuanto salida de la materia, mortal con el cuerpo, Avicena ve el principio de inteligencia del hombre en el alma intelectiva, sustancia no emanada de la potencialidad de la materia, sino cau­sa del entendimiento mediante la presencia de la inteligencia universal. Por lo tanto, «el alma después de la muerte permanece inmortal, dependiente de aquella sustancia noble llamada inteligencia universal… o ciencia divina. Pero las otras virtudes, como la animal y vegetativa… que no llevan a cabo ninguna acción sin el cuerpo, no se separan totalmente de éste, sino que mue­ren con él. En efecto, todo lo que exista por sí, si no cumple su operación, existe en vano: y la naturaleza no hace nada en vano». Los atributos del alma son divididos por Avicena en cuatro clases: facultades externas o cinco sentidos, internas, motri­ces e intelectuales.

El primero después de Galeno, Avicena indica las tres cavidades del cerebro como sede de las funciones del alma. En el Almahad se exponen y discuten las innumerables y diversas opiniones acer­ca de la preexistencia, o no, del alma al cuerpo; sobre la resurrección, o no, del cuerpo; sobre el premio y castigo en el cuerpo y en el alma; sobre el paraíso y sus condiciones; y sobre el purgatorio, «desde donde las almas purificadas suben a la ver­dadera felicidad», etc. Entre los Aforismos se encuentra también la discusión sobre el valor de la plegaria y sobre las razones de que a veces no sea escuchada. El neoplatonismo condujo a Avicena a una extraña semejanza, en los puntos de vista y en el espíritu, con la escolástica cristiana, im­pregnada de un misticismo mezcla de sen­sualismo y de ascetismo, por lo que a la doctrina de la «doble verdad» — adoptada luego por Averroes y la escolástica de la decadencia, «lo que según la fe es verdad puede ser falso según la razón» — corres­pondió también, en la persona del autor, una doble vida. Su principio fundamental fue: «adquiere el conocimiento de ti mismo y conocerás a tu Hacedor».

G. Pioli