SOFÍSTICA

Después de las guerras médicas y, so­bre todo, después de la guerra del Peloponeso se produce en Atenas el máxi­mo florecimiento democrático; la “gente nueva”, nueva burguesía enriquecida pol­la guerra, adquiere predominio en la ciudad, aspira a los cargos públicos y se propone arrancar la “virtud” (el po­der) político, a la nobleza de sangre de los eupatridas, fundando una nueva aris­tocracia, la aristocracia de la cultura. Y puesto que, de Homero en adelante, capacidad política y elocuencia eran en Grecia sinónimos, la nueva cultura toma decididamente la forma de retórica. Maestros de esta nueva elocuencia son los sofistas, filósofos y oradores, juristas y políticos, a los cuales se debe en el siglo V a. de C. la radical renovación del pensamiento griego y el comienzo de un movimiento espiritual que de ellos toma su nombre.

En el terreno filosófico y científico es característica de los sofistas, una crítica disolvente del viejo naturalismo racionalista, el cual contraponía la ciencia, conocimiento del ser, a la opinión, co­nocimiento mudable de un hombre a otro y de momento a momento; cono­cimiento no del Ser, sino más bien de una apariencia que no es, del no-Ser. A este viejo Racionalismo la Sofística con­trapone la negación de la existencia, o por lo menos de la cognición, del Ser; de ahí una decidida negación de la cien­cia, y la afirmación de que la única for­ma de saber, lo único a que se puede llegar y que se puede comunicar, es el conocimiento de lo mudable y de lo aparente, la opinión. “El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, en cuanto que son; de las que no son, en cuanto que no son”, dice Protágoras de Abdera, el más autorizado e importante de los viejos sofistas, en un célebre fragmento.

Y dentro de la mis­ma línea, Gorgias, el segundo por su fa­ma y la profundidad de su pensamiento, titula Del no-ser y de la Naturaleza, un libro en que demuestra que el Ser no es; si fuese, no sería cognoscible; y si fue­se cognoscible, su conocimiento no sería comunicable. Las consecuencias de estas posiciones son muchas y muy variadas, y su diverso entrelazarse o su mucho prevalecer forma gran parte de la histo­ria íntima del pensamiento y de la es­piritualidad griega. A la filosofía de la ciencia reemplaza la filosofía de la opi­nión, la retórica: la palabra, como medio de expresión y comunicación de la opinión es el interés teórico y práctico de los sofistas. Mientras algunos de ellos, como Cratilo y Gorgias, comienzan los estudios de sinonímica y de gramática que se desarrollarán hasta la más avanzada época helenística, otros, los más importantes, tratan de perfeccionar la retórica como medio de persuasión; si la verdad no existe y únicamente es verda­dera la opinión, y ésta sólo en cuanto in­mediatamente sentida y vivida, a la in­vestigación racional deberá reemplazar la psicagogía, el arte de conducir al oyente a la conmoción del ánimo por la cual se dispone a acoger la opinión del orador.

Característico de la Sofís­tica antigua es que ésta acompaña el estudio práctico de componer bellos dis­cursos que conmuevan el ánimo de los oyentes y, como algunos de Gorgias, de toda Grecia, con la reflexión acerca de los fundamentos racionales de la re­tórica; es una constante preocupación pedagógica. Se buscan las fuentes de la opinión en la “naturaleza”, con lo que se abren a la investigación filosófica nuevos horizontes, porque el punto de apoyo del interés filosófico es ahora proporcio­nado por la humanidad y el sujeto hu­mano, cuya noción, por lo demás, apenas entrevé la antigua Sofística; y se echan los cimientos del innatismo que luego culminará en Platón, y que gracias al platonismo penetrará en la stoa media (v. Estoicismo).

Junto a la retó­rica como conmoción de los sentimien­tos, en la Sofística se desarrolla un nue­vo Racionalismo, esencialmente dialécti­co, que se realiza por una parte como afición a la paradoja y virtuosismo de argumentar, como arte de “reforzar la tesis más débil”, en el cual fue habilísi­ma la escuela de Gorgias; por otra par­te, como crítica que penetra de modo revolucionario en las instituciones tra­dicionales de la cultura griega: ciencia, estado, costumbres, derecho, religión son sometidos a una crítica corrosiva, sujetos a la argumentación dialéctica y pasados por la criba de la opinión individual y de la “naturaleza” del individuo; en este sentido no se puede decir que la crítica de los viejos sofistas sea únicamente des­tructora; en lugar de la ciencia metafí­sica surge una ciencia fiel al dato de los sentidos (Gorgias, por ejemplo, es par­tidario de Empédocles, y Protágoras es atomista); en lugar de la tradición político-ético-jurídica como fundamento de los valores prácticos, surge la naturaleza del hombre y la consiguiente teoría convencionalista del Estado al que se con­sidera nacido para la utilidad de los hombres, los cuales, sin los sentimien­tos políticos fundamentales, justicia y sentido del honor, no podrían vivir.

Sólo de la religión tradicional se hace una crítica radical. “Acerca de los dioses – escribe Protágoras — no puedo saber ni qué son, ni qué no son, ni qué forma tienen; a este saber se oponen demasia­das cosas, en especial, la oscuridad del tema y la brevedad de la vida humana!’ Pero, en general, la más antigua Sofísti­ca no es subversiva, y hasta ofrece preocupaciones pedagógico-moralistas, como se ve en la fábula de Hércules en la en­crucijada de Pródico de Ceos; Platón y Jenofonte, adversarios de la Sofística, nos presentan a los más antiguos sofis­tas, como Protágoras y Pródico, parti­darios de un moralismo benévolo, desde luego de fondo más sentimental que ra­cionalista. Y, en cambio, la más joven generación de los sofistas, es la que con­duce a consecuencias revolucionarias el método crítico; Antifonte de Ramnunte, y, sobre todo, los jóvenes de la nueva aristocracia ateniense, seguidores prin­cipalmente de Gorgias, entre los cuales sobresalen Polo y Cridas, el jefe de los Treinta Tiranos, contraponen francamen­te el derecho de la naturaleza al dere­cho de convención; y justifican con la apelación a la naturaleza el derecho de una personalidad fuerte y culta, a piso­tear, o mejor dicho, a someter forzada­mente a sus planes, el derecho de “con­vención”, el derecho de la tradición his­tórica, mientras desarrollan una teórica convencionalista de la religión, conci­biendo a los dioses como “ficciones” crea­das por los más débiles para la defensa del derecho positivo (Cricias, Euhémero, Teodoro el ateo).

La retórica toma aquí la forma de instrumento consciente de dominio del individuo superior sobre los hombres, de la masa; el individualismo, implícito ya en su posición gnoseológica de origen, se tiñe de viva tonalidad éti­co-política, y ésta será la causa princi­pal de la aversión contra la nueva cul­tura, con la cual la democracia perse­guirá implacablemente a sus represen­tantes; aversión de la cual Protágoras y Sócrates llegarán a ser las víctimas más ilustres.

En la generación contemporánea a Pla­tón, la Sofística parece por un momento dividirse en dos. De una parte, están Isócrates y su escuela, de otra la erística y las llamadas “escuelas socráticas menores” o mejor dicho socrático-sofísticas. Isócrates desarrolla el aspecto pu­ramente retórico de la Sofística, Para él, elocuencia y filosofía se identifican; la única forma de conocimiento posible es la opinión, y la retórica es psicagogía o sea arte de inculcar las opiniones buenas mediante la conmoción de los senti­mientos. La retórica isocrática tiene un fondo moralista, por lo demás harto vul­gar; hay opiniones “útiles” y opiniones dañosas; las primeras son las que comu­nican al hombre sentimientos más ele­vados y cierta sabiduría; de ahí que la psicagogía isocrática se resuelva en la investigación de los “lugares comunes” para exhortar a cierta sabiduría prácti­ca.

De otra parte, del uso de la paradoja sobre todo en Gorgias se desarrolla la tendencia a una técnica de la discusión — no ya del discurso — que prosigue, como había hecho Gorgias, los métodos de reducción al absurdo elaborados por la escuela eleática. Esta es la erística, re­presentada por Eutidemo —a quien va dedicado el diálogo de Platón de ese nombre — y por su hermano Dionisodoro; consiste en un razonamiento estricto, de preguntas y respuestas, en el que el rigor está sustituido por la habilidad de poner los argumentos en forma tal que sus consecuencias resulten siempre pa­radójicas. La erística, mera ciencia con­tenciosa, estéril arte de la confutación, pasa a las escuelas socrático-sofísticas; en ellas se desarrolla de una parte un agudo nominalismo (Antístenes), que, persiguiendo uno de los cometidos filo­sóficos de la Sofística, ejerce una crítica radical sobre las tendencias metafísico- realistas de la cultura griega clásica, mientras que de otra parte, sobre todo en la escuela de Megara, se convierte en investigación a menudo vacía y paradó­jica, pero a veces (Estilpón) aguda y profunda, de los problemas de la nacien­te lógica formal.

Con las escuelas socrático-sofísticas acaba propiamente la historia de la So­fística. Pero ésta continúa como un filón importante de la historia del pensamien­to griego. Mientras tanto es acogida en sus motivos fundamentales por Sócrates, Platón e incluso por Aristóteles, los cua­les intentan trasponerla a un terreno universalista superando el punto de vis­ta estrictamente individualista, por ejem­plo, de un Protágoras. Continúan po­niendo la “medida de todas las cosas” en el pensamiento mismo, por lo que la retórica se torna dialéctica, arte de la demostración, y el individuo se convier­te en personalidad a la que se transparenta la eterna verdad única y universal. La Sofística se transforma así en Plato­nismo (v.).

Y ya en la antigua Academia, por obra del joven Aristóteles (v. Protréptico), la retórica como arte de la per­suasión vuelve a adquirir carácter filo­sófico; como investigación de los lugares comunes, de los principios “naturales” que pueden mover los sentimientos ha­cia aquel Bien que es meta natural de la razón humana, la retórica conserva en las escuelas de Platón y de Aristóteles un notable valor pedagógico, y penetra de este modo en el medio y nuevo Estoicismo, corrientes filosóficas de matiz pre­dominantemente retórico y psicológico- moralista. La nueva retórica moralista recibe notables ayudas de la dirección retórica nacida en el siglo I a. de C. y que culmina en los tiempos de Adriano con el retor Herodes Atico, maestro de Mareo Aurelio, el emperador estoico, y de Elio Aristides. Este movimiento, que fue llamado “nueva sofística”, tiene en común con la antigua sólo el culto por la retórica; pero aquí se convierte en mero culto por la belleza ya sin ningún vigor filosófico ni interés humano.

Como ha sido vario en sus aspectos el movimiento sofístico, también ha sido vario el juicio de la historia acerca de él. El mismo Isócrates, uno de los más puros representantes de la sofística post- socrática, inició su movimiento con un discurso Contra los Sofistas. Pero, sobre todo, la acción de Platón y de Aristóte­les fue la que arrojó sobre la Sofística el mayor descrédito: la misma palabra “sofisma”, como sinónimo de razona­miento capcioso., fue creada por Aristóteles. Hay que notar también que Platón y Aristóteles combaten más contra la erística y las escuelas socrático-sofísticas (y en parte contra Isócrates), que contra la primera generación de los sofistas.

El juicio desfavorable acerca de los sofis­tas como vacíos habladores, gente presu­mida sin profundidad especulativa, co­rruptores de las ideas y de las costum­bres morales, pasó de Platón y Aristóte­les a la primera literatura cristiana, y de ella se transmitió hasta los primeros años del siglo XIX, cuando Hegel en sus Lecciones sobre la Historia de la Filo­sofía (v.) y Grote en la Historia de los griegos (v.) hicieron de ella una prime­ra rehabilitación. Hegel vio en la Sofís­tica una especie de Ilustración griega, un afirmarse del señorío y la potencia del pensamiento, no consciente aún de su universalidad; después de él, la crítica histórica actual ha reconocido a la So­fística, además del valor que le daba Hegel, el de haber descubierto el hom­bre y haber establecido una pedagogía que le resultara adecuada.

Giulio Preti

 

SIMBOLISMO

El Simbolismo surgió en Francia en­tre 1870 y 1880. En obsequio a una coin­cidencia podríamos fijar su fecha de nacimiento en 1876, año de la apari­ción del tercer y último Parnaso y de la Siesta de un fauno (v.) de Mallarmé. Así la publicación del último documento ofi­cial del Parnasianismo (v.) venía a coin­cidir con la primera afirmación decisiva del Simbolismo, que principalmente reac­cionaba contra aquel movimiento.

Sin embargo, la formación de los ver­daderos “cenáculos simbolistas” es cer­ca de diez años posterior, y está liga­da al desarrollo del Decadentismo (v.). En el movimiento de separación del Par­nasianismo, los primeros en asociarse en grupo homogéneo fueron de hecho los “decadentes”, quienes ya en 1882 se ha­bían ido reuniendo en torno a revistas propias —entre las cuales “La Nouvelle Rive Gauche” que, transformada el año siguiente en “Lutéce”, publicó por vez primera versos de Rimbaud y los Poe­tas malditos (v.) de Verlaine— y ya en 1884 poseían en Al revés (v.) de Huysmans, su obra programática más repre­sentativa: los futuros “simbolistas” for­maban entonces parte del movimiento sin diferenciarse. Sólo en 1885, Jean Mo­réas, en un artículo del “XIXe Siècle” de de agosto, en lugar de aceptar el ca­lificativo de “decadencia” y hacer de él, como los demás, un título de “aristocra­cia estética” y una “divisa”, cambió los términos de la cuestión afirmando que la nota esencial de la nueva poesía había que “buscarse no tanto en el tono deca­dente como en su carácter simbólico”.

Un “artículo-manifiesto” posterior, pu­blicado el 18 de septiembre de 1886 en el suplemento del “Figaro”, bastó para de­terminar la “secesión”. En vano los “de­cadentes” — basándose en la Ballade pour les Décadents de Verlaine e incluso, más tarde, en una carta dirigida por éste a la revista “Le Décadent” de Anatole Ba- ju— acusaron a los “tránsfugas” de no ser más que “parásitos del Decadentis­mo” y de llevar, con sus incomprensibi­lidades, al “emperezamiento de las Mu­sas”: la conciencia artística de las nue­vas generaciones se adhirió casi en masa a la nueva orientación; y el influjo que logró sobre los espíritus se advierte con la larga serie de “revistas de poesía” que iban surgiendo con ritmo impelente, una junto a otra —“Le Symboliste” (1886), “La Vogue” (1886), “Vallonie” (1886), “Écrits pour l’Art” (1887), “La Plume” (1889), “Ermitage” (1890), .“La Pléiade” (1889) — convertida, después del quin­to núm., en el “Mercure de France” (v.).

En verdad era una evolución natural la que así se cumplía, por un proceso de espontánea generación interna. En su escisión del Parnasianismo, los “deca­dentes” habían quedado, en cierto modo, a medio camino: habían destrozado el canon de la “impasibilidad” de la obra de arte, restituyendo la poesía a sus eter­nas fuentes, en el alma individual; habían deshelado la apretada e inerte corporeidad de las formas plásticas par­nasianas, disolviendo la poesía en una fluidez móvil de estados de ánimo y de música; habían rechazado y disipado del reino de la poesía cuanto — según un célebre verso de Verlaine— sólo es “li­teratura”; pero habían permanecido sin embargo en el mismo terreno histórico. El “Odi profanum vulgus”, que había obligado a los parnasianos a encerrarse en sus “torres de marfil”, envueltas en el silencio y sólo pobladas* por imágenes de mito y visiones de historia antigua, continuaba siendo la misma fuerza que empujaba a los “decadentes” hacia el ais­lamiento de sus “Infiernos interiores” y sus “Paraísos artificiales“. Contraponían su existencia de criaturas de “élite“ a la rudeza, trivialidad y vulgaridad de la vida común pero, implícitamente —mien­tras así hacían— continuaban sintiéndo­se parte, junto con ella, de una realidad única, como el oasis forma parte del de­sierto que lo circunda.

Una inquieta con­ciencia nueva se agitaba, pero las premi­sas del Positivismo (v.) filosófico y del Naturalismo (v.) literario ya decadentes se conservaban inertes y tácitamente váli­das en el fondo de los espíritus. Las nue­vas exigencias estéticas, al presentarse, recaían en una simple variación de “mo­dos de sentir y de vivir”, en una posi­ción de índole sobre todo práctica, psi­cológica. La fuerza de los “simbolistas” fue haberse atrevido a dar el decisivo paso al frente, colocando todo el pro­blema sobre una nueva base. También ellos partían de la misma sensibilidad re­finada y rica, exasperada y cansada, de­licada y rara; también tenían “triste la carne” y habían “leído todos los libros”; y adoraban en los mismos “dioses” que los decadentes y cuyos nombres eran Baudelaire, Verlaine, Rimbaud y Mallarmé. Pero el mundo de poesía que és­tos habían creado — o estaban aún creando— se les apareció como un mun­do de pura interioridad creadora, al mar­gen de cualquier vínculo con experien­cias contingentes, libre e ilimitado, de tal modo que para él la realidad exte­rior se reducía a un conjunto de senci­llas “analogías” a través de las cuales el poeta hace sensible “el viviente y admi­rable enigma de su alma”.

El famoso cuarteto de Baudelaire: “La nature est un temple où des vivants piliers —Lais­sent parfois sortir des confuses paroles; – L’homme y passe à travers des forêts de symboles — Qui l’observent avec des regards familiers” no servía solamente para la poesía “Correspondences”, que con ella empieza, sino para toda la poe­sía nueva. Poetizar era remontarse – más allá de las apariencias que se­paran— a la unidad secreta y original del alma, en la cual “Comme de longs échos qui de loin se confondent — Dans une ténébreuse et profonde uni­té, — Vaste comme la nuit et comme la clarté, — Les parfums, les couleurs et les sons se répondent”. Poetizar era “re­naître au Ciel anterieur où fleurit la Beauté”: ser “vidente”, no en el sentido moral y social que cincuenta años antes se había expresado en las imágenes del “poeta-vate”, sino en un sentido absolu­to, igual que se proponía Rimbaud como última meta con su “larga… descompos­tura de los sentidos”; llegar a “lo desco­nocido”: “inventar nuevas flores, nuevos astros… nuevas lenguas”, “escribir los silencios, las noches”, “anotar lo inexpre­sable, fijar los vértigos”. Incluso en la propia “Art poétique” —- en sordina — de Verlaine (v. Antaño y hogaño) donde “la nuance fiance — le rêve au rêve, la flûte au cor” [“el matiz alia el sueño al sue­ño, la flauta al cuerno”], el verso es “la chose envolée — qu’on sent qui fuit d’une âme en allée — vers d’autres cieux” [“la cosa en vuelo — que senti­mos huir de un aima en marcha — ha­cia otros cielos”].

Es evidente que sólo un lenguaje fundado sobre “valores y re­laciones simbólicos” podía dar realidad a aspiraciones semejantes. Y es natural que el verdadero Maestro de la nueva escuela fuese aquel que — menos fre­cuentemente “exaltado por su personal demonio creador”— se inclina, en cam­bio, como ninguno, a una auscultación atenta de su propia alma y, cargado de pensamientos, capaz era de desarrollar­los, al margen de todo compromiso, has­ta sus últimas consecuencias: Mallarmé. Desde Vielé-Griffin hasta Albert Mockel o Stefan George, cuantos participaron en los célebres “Martes” en casa de Mallar­mé en la Rue de Rome, hablan de ellos, no como de sencillas “veladas de arte” o “reuniones de poesía”, sino como de un experimento intelectual perseguido con profunda unción religiosa, casi como de un renovado convivio platónico, en el cual “se cumplía… la divina trasposi­ción… del hecho al ideal”.

Nació de ello una estética, cuya nota distintiva fundamental y originaria radi­ca en “apuntar desde todos lados hacia el Inefable”. Cuando se desenredan los singulares desarrollos particulares —al­gunas veces forzados, otras incluso arbi­trarios— que el Maestro o los adeptos han dado a su pensamiento, y se trata de reconocer el fondo constante del cual surgen las varias afirmaciones, nos en­contramos ante un hecho sencillo, común a toda la poesía, y no sólo a la de los simbolistas: el poder de sugestión, sin­gular y casi “mágico”, que posee la pala­bra del poeta en los momentos de plena felicidad creadora. Incluso los vocablos más usados, que encasillados con sus va­rias acepciones en las columnas de un vocabulario o puestos en circulación en la genérica aproximación del uso co­rriente son opacos, sordos y sin resonan­cia, se convierten en la poesía en “algo nuevo, único e inigualable”, cuya vida interior —mientras se precisa en consistencia de imágenes— al mismo tiempo “como por encanto, parece comunicarse a la palabra en lo que tiene de más se­creto e inefable”. “¡El verso, fórmula de encantamiento! —dice precisamente Ma­llarmé, hablando de la palabra en el verse — pues nadie negará al círculo que perpetuamente cierra y abre la rima, cierta semejanza con las vueltas del hada o del mago, en la hierba”.

La estética simbolista fue la estética de esa “magia verbal” situada como exigencia absoluta y llevada a un tono de máxima tensión. La poesía hacia la cual tendió fue una “poesía pura”, en la cual la palabra ejer­ce “su embrujo evocador”, libre de toda extraña interferencia de orden práctico o racional, fundida junto con la vida in­terior del poeta en una única realidad de sentimientos, sensaciones, sueños y visiones, y abierta, como ella, a todas las posibilidades; capaz de comprenderlo todo dentro de sí, lo próximo como lo lejano, lo verosímil y lo inverosímil, mas no por ello “menos cierto para el alma” el suspiro leve de una verlainiana “hora exquisita” y el espasmo demiùrgico del Batean ivre de Rimbaud (v. Obras), lan­zado entre el cielo y el mar en su loca y exaltada carrera fabulosa. Es natural, por ello, que el “gran peligro” quedase identificado con la “racionalidad del len­guaje” que, teniendo enredada a la “pa­labra” entre sus mallas elásticas pero irrompibles, las liga a la realidad con nudos continuos más o menos percep­tibles. “Nous ne sommes pas au mon­de — decía ya Rimbaud— …Notre pâle raison nous cache l’infinit”. [“No es­tamos en el mundo… Nuestra razón pá­lida nos cela el infinito:] El lenguaje de la poesía “no podía” ser el de la “raison”, “debía” recibir otra norma “completa­mente suya”; “entretejido de símbolos” que encierran un “état d’âme”, debía ser “sueño y canto ante todo”.

El nexo lógico-sintáctico del discurso había de resolverse, en la poesía, en un nexo pu­ramente lírico-musical. Era la época de los entusiasmos wagnerianos; no sólo la música de Tristán (v.) había contribui­do poderosamente a la formación de la nueva sensibilidad, sino incluso la doc­trina teórica de Wagner, propagada por E. Dujardin en la “Revue Wagnérienne” (1885-1888) se convirtió en “fuente de revelaciones”; de la “tesitura armónica” wagneriana extrajo Réné Ghil su teoría de la “instrumentación verbal” [Traité du verbe, 1886, con prólogo de Mallarmé]; a la wagneriana “melodía infinita” co­rrespondió el nuevo culto del “verso li­bre” al cual casi todos se convirtieron. Especial impulso y novedad de desarro­llo recibió la concepción wagneriana de las relaciones recíprocas entre palabra y música: la “palabra intelectual” que, “cuando llega a su apogeo penetra como un rayo el misterio de la Idea” —mien­tras la música lo deja indistinto en la fluidez de sus armonías— pareció la cul­minación hacia la cual tiende la música para “verificarse totalmente”.

Poetizar se convierte por lo tanto en “tomar a la música su tesoro”. Y asonancias, alite­raciones, rimas internas, mezclas so­noras, desarrollos contrapunteados de la melodía verbal, colorismos vocales —cu­ya teoría Rimbaud había formulado ya en el “Sonnet des voyelles” (v. Obras completas) — constituyeron los nuevos elementos vitales del lenguaje del poe­ta, mientras la disolución del orden sin­táctico en la estructura del período y su entrega a la espontaneidad libre de los desenvolvimientos rítmicos y de las re­laciones armónicas afectaba también la apuntación —casi abolida e identificada con el natural “descenso vocal que mide el impulso”. Despojada de cuanto no es pura imagen visible, auditiva, sensorial – filtrada a través de las sutiles opera­ciones de una verdadera y propia “Alchymie du Verbe”—, vigorizada con las posibilidades de la música, envuelta en un halo de misterio “hendido un ins­tante para volverse a cerrar luego”, la “palabra” parece de ese modo haberse convertido en el “místico cuerpo vivo”, en la encarnación armoniosa y total de la “realidad profunda del alma”. No era ya sencillamente un medio del cual los hombres se servían para comunicarse entre ellos: era un “absoluto” —el úni­co “absoluto” que el hombre puede alcanzar —: lo que “tiene lugar por sí sólo: hecho, ente”. Era la palabra “del alma por el alma”. Dice a propósito Mallarmé: “Toda alma es una melodía que hay que reanudar; y para ello están la flauta y la viola de cada cual”.

Habrá quien observe que, pese a tan hermosos propósitos, a la hora de ren­dir cuentas la verdadera gran poesía simbolista continúa siendo la de los cua­tro maestros, que la compusieron sin ne­cesidad de tantas teorías previas o — todo lo más— acompañaron quizá la teoría a la poesía en un solo acto creador. Po­drá observarse que la preceptiva que los discípulos extrajeron ha caído en gran parte con el tiempo, como no podía de­jar de ser, porque tal es el destino de todas las preceptivas, que están siempre ligadas a una particular modalidad estilística y no siguen las vicisitudes en la natural evolución del pensamiento y del gusto. Podrá observarse que, cuan­do no murieron muy jóvenes como Laforgue, los mismos “poetas nuevos” – Moréas y de Régnier, Vielé-Griffin y Stuart Merill, van Lerberghe y Samain, Rodenbach y Maeterlinck, Kahn, Ghil, Géraldy— acabaron no raras veces des­viándose hacia compromisos con otras tendencias, cuando no recayeron en los tonos decadentes que habían creído su­perar.

Pero todo ello es incidental y no enturbia la importancia histórica del fe­nómeno, ni mucho menos la exigencia sustancial que lo ha determinado y que tiene orígenes tan lejanos que se con­funde casi con la formación de la conciencia estética moderna. Ya Hamann y Herder habían librado a la estética de toda estrechez de concepciones raciona­listas, proclamando a la poesía “lengua madre del género humano” y a la lengua, en sus formas originales, “una continua poesía fabulosa”. El mismo Goethe había no sólo creado con el segundo Fausto (v.) una poesía en la cual “Alles Vergängli­che ist nur ein Gleichnis” [“todo lo tran­sitorio es sólo un símbolo”], sino incluso en teoría  había reconocido que la crea­ción poética es como la creación divina –  que “niemand sie ergründen mag”, [“nadie puede sondear”] —. Y todo “un jeroglífico del Único y Eterno Amor” había parecido la poesía a Friedrich Schlegel; y un misterioso y “mágico” desvelarse de los símbolos había sido el pensar y poetizar de Novalis, quien ya había entrevisto, también, la posibilidad de una “última” forma de poesía “com­pletamente resuelta en pura sonoridad y bellas palabras”, “todo lo más con sen­cillas estrofas inteligibles” unificadas en profundidad por un “acorde geológico” de estados de ánimo y de músicas. “Co­munión de los sentidos”, trasposición de un motivo poético de un arte a otro, co­lorismo musical y simbolismo verbal ha­bían sido ya los elementos constitutivos del estilo para A. W. Schlegel, Tieck, Brentano, Hoffmann.

Al mismo tiempo, en los últimos Himnos y Fragmentos, Hölderlin, solitario, cara a cara con su Dios pero con los sentidos llenos de toda la belleza y el sufrimiento del mundo, creaba poesía “suya” de muy alto vuelo y de soberana pureza lírica, en la cual la expresión, con seguridad infalible, se crea por sí misma — más allá de todo residuo de tradiciones — “sus propias” leyes, y es, con rapidez directa, éxtasis y sollozo, rapto y so­bresalto, fulgor de revelación sobre cós­micas profundidades infinitas y entre­ga tierna e inerme a la “dulce vida”: —“ un alma convertida en palabra” —. Todo ello, se comprende que va encua­drado en la que era la cultura del tiem­po; pero ya entonces fue un suceso de amplio alcance. Lo que detuvo y desvió el desarrollo fue la equivocación fatal de confundir la poesía con la vida —en que cayeron los románticos—, tomando por poesía determinados estados de ánimo “románticos”. Era una consecuencia de los múltiples descubrimientos espiritua­les que los románticos habían efectuado, de la gran cantidad de poesía auténtica “cuyas alas habían libertado”; era el “reposo en el puerto” después de la navegación larga y aventurada.

Pero no por ello la equivocación dejó de ser tal; y para disiparla se necesitaron más de cincuenta años de nuevas experiencias artísticas: el refinado esteticismo inglés de Keats a Poe, a los Prerrafaelistas, a Pater; la teoría parnasiana del “Arte por el Arte”, y la paralela y contemporánea interpretación del arte en el Renacimien­to de Burckhardt; la nueva elaboración de la herencia romántica en la música de Wagner, el nuevo tono de sensibilidad propio de los “decadentes”. De toda esta .vasta, compleja y múltiple experiencia el Simbolismo fue el momento final acla­ratorio, porque el problema de la poesía – en vez de tender hacia enlaces más o menos vagos con experiencias místi­cas y revelaciones iniciatorias como en Luis Lambert (v.) y en Séraphita (v.) de Balzac o como a ratos, a través de Poe y aun en el propio Baudelaire —ha sido planteado en términos mucho más precisos, y la “magia de la poesía” ha sido reconocida intrínseca a la poesía misma, inmanente a sus “valores forma­les”, en aquellos “secretos del estilo”, sólo a través de los cuales la “unidad inefable de la vida del alma” puede ma­nifestarse “con plenitud y evidencia” en una realidad sensible. El estetismo, apa­recido ya a fines del siglo XVIII — cuan­do el arte se antojaba a pensadores y poetas vértice supremo de la existencia humana — se ha convertido rápidamen­te en una de las fuerzas constitutivas de la espiritualidad moderna y quedó así liberado de las incertidumbres de su lar­ga crisis. Y la poesía recibió, no sólo en Francia, sino en toda Europa, un tono nuevo.

El resultado fue un rebrotar de la poe­sía como no se había visto desde la edad romántica. En las manifestaciones delez­nables derivó naturalmente hacia una nueva retórica, cuando no derivó direc­tamente hacia un lenguaje que, habien­do renunciado a la estructura lógica del habla común sin sustituirla por nada efectivamente valedero, se redujo a un casual y pretencioso centón de frases y a un envanecimiento de quien —“tocado por el dios”— ha olvidado la gramática. Por otra parte, sin embargo, la concien­cia adquirida del valor absoluto e insus­tituible que tiene el estilo en las crea­ciones artísticas, indujo a los verdaderos poetas — de auténtica vocación y propó­sitos serios — a una busca cada vez más sutil y exigente de nuevas “voces y mo­dulaciones”, nuevos colores y modos de expresión, nuevos acordes, para extraer nuevas y cada vez más recónditas e in­esperadas “iluminaciones del interior de zonas del alma antes desconocidas”.

No importa que en realidad, especialmente en el primer período, muchas individua­lidades se hayan mantenido fieles a aquel mundo de “sensaciones mórbidas y ra­ras”, en el cual se conservan los con­tactos con el Decadentismo. Estaba en la naturaleza de las cosas que sucediese así, puesto que provenían directamente de aquel mundo. Pero ésta fue sólo una de las fuentes de la nueva poesía, junto a la cual muchas otras se abrieron. Fue como si —bajo el impulso de la nueva conciencia estética— la remota savia vi­tal del Romanticismo, permaneciendo en tantos aspectos todavía cerrada y com­primida, irrumpiese repentinamente al aire libre con el ímpetu de antaño, derramándose en todas direcciones.

Y la misma época vio —expresadas sobre el mismo suelo, acogidas al mismo clima — afirmaciones de arte que continuaron siendo, bajo tantos aspectos, distintas: el colorismo saturado, intenso hasta el visionismo de Verhaeren y el hilo tenue de la inspiración sensitiva de Jammes; el simbolismo intimista y sugestionado de los poemas dramáticos de Maeterlinck y el lirismo compuesto, mezcla de acce­sos bíblicos y de intimidades de Clau­del; el simbolismo aparentemente dis­cursivo pero lleno de inspiración de Paul Fort y los ardores constructivos del Cubismo de Apollinaire; la palabra de Gide, que tiene un “contorno lúcido” tan neto, aunque bajo él, fondos y trasfondos se pierdan en extrema ambigüedad, y la página de Proust, tan estilística­mente cuidada que la poesía fluye con un ritmo suyo impreciso y lento, igual hasta las últimas capilaridades de la ex­presión, pues si sufriese la menor inte­rrupción, la página entera quedaría he­rida de parálisis. La relación con la es­tética simbolista es ya directa, ya me­diata, ya próxima o lejana; pero incluso donde la relación es menos visible, la estética simbolista es el substrato his­tórico que ha dado cuna a la nueva poesía.

Fuera de los confines de Francia, el movimiento no tuvo menor amplitud ni duración. La vida espiritual europea tiene continuos flujos y reflujos, pero es unitaria en su desarrollo; y la difusión del nuevo movimiento en Europa fue rapidísima. Revistas apropiadas surgie­ron: en 1892 la “Blätter für die Kunst” (v.) de Stefan George, en Alemania; en 1893 la “Torre” de Joergensen y de Stuckenberg, en Dinamarca; en 1894 el ‘Libro Amarillo” de Beardsley y Beerbohm en Inglaterra; en 1895 el “Convi­to” (v.) de De Bosis en Italia. Y la re­novación invistió todas las formas de poesía —incluso el mismo teatro natu­ralista con el último Ibsen, con el Hauptmann de la Campana sumergi­da (v.), con el Strindberg de los dramas místicos — desde Hacia Damasco (v.) (1898) hasta la Gran Vía (1909). Pero

lo mismo en Francia que en el resto de Europa— fue sobre todo en la lírica donde la nueva poesía encontró su expresión más espontánea y más rica. Des­de el noruego Ostfelder y el holandés Verwey hasta el nicaragüense Rubén Darío, que llenó dos mundos con su vida inquieta y con sus cantos armoniosos; desde el denso grupo de los simbolistas rusos —Block, Balmont, Bieli, Briussov, Ivánov — en los cuales un particular simbolismo místico confluyó con el es­tético, hasta el grupo menos numeroso pero históricamente no menos impor­tante de los poetas del Renacimiento ir­landés — Yeats, Russell, Moore, Synge — quienes dieron a Irlanda una poesía na­cional fantástica y coloreada en lengua inglesa; desde el vienés Hofmannsthal todavía sin cumplir los veinte años, a quien parecían llover del cielo, con una pureza milagrosa de melodía, las inspi­raciones, hasta el renano Stefan George que, siguiendo la escuela de Mallarmé, formó una nueva lengua poética de alto tono y de exquisito temple, y emprendió por fin el camino hacia la creación de un mundo poético de heroica inspira­ción, en todas partes, en toda Europa, pareció que el alma moderna volviese a encontrar, de repente, el más amplio impulso de fuerzas creadoras.

Durante años y años la poesía moderna continuó bebiendo en él como en una de sus grandes fuentes; incluso en Italia, don­de el Simbolismo pareció ciertamente, en el primer momento, agotarse en la tonalidad decadente del dannunziano Poema Paradisíaco (v.) (1893); pero, en la proyección del tiempo, libre de dicha tonalidad, renació y constituyó una de las directas experiencias formativas para los poetas de la nueva y novísima gene­raciones. Análogamente en Suiza, en su soledad del castillo de Muzot, Rilke – casi medio siglo después de la prime­ra aparición de la escuela simbolista, con una inspiración religiosamente per­sonal pero en fraternidad de arte con Valéry — se elevaba a su más alta poe­sía en los Sonetos a Orfeo (v.) y en las Elegías de Duino (v.) (1922).

Giuseppe Gabetti

SATANISMO

El Satanismo es una actitud tan anti­gua como el hombre, incluso más antigua que el hombre, puesto que el primer satanista fue el mismo Satanás. Es esen­cialmente la rebelión de la criatura con­tra el Creador, la agitación de lo imper­fecto contra la perfección absoluta. En su base está el orgullo y, más aún, un trágico complejo de inferioridad.

El Satanismo no consiste en el culto del mal; posee incluso una moral pro­pia fundada en el desdén a toda sumi­sión y en la afirmación heroica del Yo, defendido en su absoluta integridad aun a riesgo de perderlo eternamente. Y en este sentido se aproxima mucho al Titanismo (v.) con el cual tiene no pocos contactos. Pero, para que se manifieste, debe alcanzar la certidumbre de que di­cho Yo está fatalmente condenado a estar sometido y, al mismo tiempo, debe sen­tir en sí mismo la exasperada incapaci­dad de soportar tal mortificación, Sólo entonces su resentimiento le llevará a invertir, por contraste, la escala de va­lores éticos y a construirse una religión al revés que convierte el obsequio en ultraje y desnaturaliza el rito en aquelarre.

Así el Satanismo se convierte en el cul­to de la condenación. Quien lo practica tiene que creer en la posibilidad de una salvación eterna, sólo para rechazarla. Y en esta renuncia voluntaria, en ese sacri­ficio de la felicidad a la desesperación, el satanista encuentra su justificación moral y heroica.

El Satanismo nació en el seno del cris­tianismo, que por otra parte dibuja ya en Lucifer y en Caín sus primeros representantes; y es acaso producto del en­cuentro del natural humanismo occiden­tal con el misticismo asiático. No faltan sin embargo trazas de Satanismo en la espiritualidad pagana, donde Prometeo y los Titanes (v. Titanismo) son expresio­nes universales de la rebelión extrema. Como actitud precisa el Satanismo se re­vela sin embargo durante el Humanis­mo. Muy discutidas son las teorías que afirman la existencia de un Satanismo en ese círculo de cultura provenzal des­truido por la cruzada contra los albigenses, e incluso en el seno de los gre­mios de arquitectos que crearon el arte gótico.

En la glorificación del espíritu humano inaugurada por el Humanismo, fatalmente anidaba el rencor secreto contra aquellos valores que todavía se oponían a un completo predominio del hombre: la práctica mágica, nacida como acto de iniciación para franquear al hombre las energías secretas de la natu­raleza, se convirtió lentamente en prác­tica satánica merced a la cual, el hom­bre se aliaba con los grandes rebeldes a más de librarse de la sujeción divina. La nueva sujeción diabólica a la cual se sometía, no sólo le proporcionaría el in­mediato disfrute de un poderío terreno sino que, lo que psicológicamente im­porta más, por estar aceptada volunta­riamente no podía mortificar un orgullo desesperado. Así nacieron Fausto (v.) y Don Juan (v.) y, a su alrededor, se des­arrollará el aquelarre de los sábados or­giásticos y de las misas negras grotescas.

Puesto que desde los orígenes el hom­bre ha estado expuesto a las tentaciones de Satanás, de modo que el Satanismo es innato en su naturaleza, se han encon­trado manifestaciones del mismo incluso donde menos podríamos imaginar: por ejemplo en el Paraíso perdido (v.) de Milton, en cuyo Satanás se ha querido ver la representación del heroísmo, o en las obras de Chateaubriand, en las que el clima sacro a veces se enturbia —in­cluso con secreta complacencia del es­critor— con notas de perversión y de culpa. Decidida afirmación de Satanis­mo, impelida hasta convertirse en movi­miento explícito de los espíritus, ha sido la delineada a fines del siglo pasado, cu­yos orígenes se encuentran en el propio Romanticismo (v.) y que se desarrolla a través del movimiento del “arte por el arte” (v. Parnasianismo) y del Decaden­tismo (v.). A ella nos referimos en ge­neral cuando hablamos de Satanismo.

Los temas fundamentales del Roman­ticismo eran un individualismo intelectualista que procedía de la Ilustra­ción (v.) y una profunda pero confusa orientación mística con la que trataba de reaccionar contra dicha Ilustración. El romántico llevaba en sí mismo su ma­yor contradicción: la exaltación del Yo, que querría absorber el todo en él, y el sentido místico del todo, donde el Yo procura desvanecerse. Y no ha de extra­ñarnos que en el Romanticismo se afirmaran algunas expresiones de Satanis­mo, puesto que esas actitudes de religio­sidad invertida reclaman siempre, para nacer, una base religiosa. Los grandes orgullosos románticos, el Byron del Caín (v.) y el Shelley del Prometeo libertado (v. Prometeo) adoptan necesa­riamente una posición de rebelión con­tra lo absoluto trascendental en nombre del absoluto humano; la propia eleva­ción a héroe del tipo del rebelde, desde el Carlos Moor en los Bandidos (v.) de Schiller hasta el Caín de Byron o el Hernani de Víctor Hugo, es indicio de una orientación que, en nombre de una nueva ética, tiende a volverse blasfema.

A medida que el sentido de la indivi­dualidad tiende a predominar en los mo­vimientos sucesivos sin conseguir, sin embargo, alcanzar nunca una expresión completa y feliz, el resentimiento se ha­rá más profundo, ocasionando una sub­versión de valores; las nuevas éticas que se irán afirmando en nombre de lo bello puro o de la pura espiritualidad no ocul­tan más que un intento de destruir una ética trascendente, complaciéndose par­ticularmente en afirmar valores contra­rios a ella. También aquí, como en los demás movimientos de la segunda mi­tad del siglo, encontramos a Baudelaire como primer maestro. Ya no estamos en la época de las misas negras, pero la fórmula externa del Satanismo continúa siendo la misma: la aproximación, a ve­ces incluso inconsciente, de los valores sacros a las violencias más exasperadas de la carne, la apología del delito como forma de predominio espiritual, la bus­ca de lo sublime en la bajeza. Incluso aquellos que, en los últimos años del si­glo, parecen más sedientos de eternidad, sienten la tentación satánica: así Dostoievski en los Hermanos Karamázov (v.), en los Demonios (v.) y en el Idiota (v.). En Italia, Carducci, con su Himno a Sa­tanás (v.), pagaba tributo al movimiento.

Junto a la ética se delineaba una es­tética del Satanismo que, en la segunda mitad del siglo XIX, será acogida por pintores y poetas, a menudo sin obedecer a programas especiales, e incluso sin darse cuenta. Una estética cifrada sobre todo en una inversión de los moti­vos estéticos que sustituye con la mons­truosidad la belleza, con la sombra la luz, y con lo horrible lo sublime. Ele­mentos románticos todos ellos y, aun anteriormente, góticos: confirmación de quienes quieren ver en el arte gótico expresiones, quizás inconscientes, de Sa­tanismo. Y es innegable ciertamente que tantas representaciones infernales de los pintores medievales debieron introducir en el vasto .mundo de las imágenes ele­mentos nuevos sobre los cuales se entre­tuvieron más con complacencia que con horror. En la misma pintura de Delacroix, y particularmente en sus ilustra­ciones del Fausto, de algunas sombrías escenas shakespearianas y de los poemas de Byron, la huella satanista es eviden­te. A fines del siglo XIX, sobre todo en Francia, se usa y abusa de la califica­ción de “satánico” y se encuentra el Sa­tanismo donde menos se pensara (por ejemplo, en la pintura de Boticelli).

Elementos de Satanismo se han visto incluso en algunas expresiones del mo­derno Surrealismo (v.); pero, después de las violentas experiencias del siglo XIX, nuestro siglo, deseoso de valores ele­mentales y seguros, no se presta ciertamente a actitudes satanistas. Creación de religiosidad desesperada y de des­esperado orgullo, verdadero culto del Yo en lo que tiene- de más contingente y en cuanto su contingencia más se re­bela contra lo absoluto, el Satanismo nos aparece como ejemplo concreto de la perversión de valores humanos en que veía San Agustín la esencia de la cul­pa; cuando el hombre se entrega a la glorificación de sí mismo y de cuanto más concretamente lo define, su carne y el conjunto de sus capacidades, apar­tándole de su impulso natural hacia el bien absoluto. Dirigido hacia la perdi­ción, acompaña todos los movimientos decadentes, y con ellos es sumergido por la renovación que siempre les sucede.

Ugo Déttore

 

ROMANTICISMO

Con este nombre suele indicarse el mo­vimiento, surgido en Alemania a fines del siglo XVIII y difundido desde allí a Francia, Italia, Inglaterra y al resto de Europa durante los primeros años del siglo XIX, dirigido a liberar los espí­ritus de la sujeción a los modelos del arte clásico o pseudoclásico y de la mentalidad peculiar que durante siglos había encontrado su expresión en el arte clásico.

La palabra “romantic” aparece por pri­mera vez en Inglaterra, en la segunda mitad del siglo XVII; pero era usada, no sin ironía, para indicar cosas que “sólo ocurren en las novelas”, fuera de la rea­lidad. En su significado positivo, moder­no, la palabra no apareció hasta el siglo siguiente, cuando la nueva sensibilidad empezó a deleitarse con cuanto era fan­tástico e irracional, misterioso y extra­ño, melancólico o terrorífico: “románti­cos” parecieron entonces los castillos gó­ticos y los antiguos conventos en ruinas, “románticos” los paisajes pintorescos, horrendos o idílicos, pero solitarios y agrestes; así como empezó a llamarse “romántico” cuanto —en la poesía po­pular o culta — se relacionaba con la Edad Media.

La fecha del nacimiento oficial del mo­vimiento en Alemania es 1798 cuan­do Friedrich Schlegel, en la revista Athenaeum (v.) [fase. 2, pág. 28], definía la poesía romántica como una “poesía universal progresiva que… [en contras­te con la plenitud de la poesía antigua…] radica siempre en el devenir, incluso tie­ne como carácter propio el estar siem­pre en evolución, en no poder nunca quedar completada”. Y mientras con di­chas palabras de adivinación profètica abría perspectivas infinitas, al mismo tiempo — y junto con su hermano August Wilhelm, con Novalis y con Schleiermacher— aclaraba y precisaba en todas di­recciones, no sólo respecto a la poesía, sino con referencia a la religión y a la moral, las exigencias de la espiritualidad nueva.

Precisamente en aquel mismo año, por otra parte, el movimiento romántico lle­gaba a su primera formulación neta también en Inglaterra con el programa de las Baladas líricas (v.) de Coleridge y Wordsworth, “alado anuncio de una revolución poética”, destinada “a dar co­lor de realidad a lo sobrenatural por la verdad de las emociones expresadas” y, por otra parte, “a revelar el misterio es­condido en las cosas más humildes de cada día”.

En Francia en cambio, la primera ba­talla abierta tiene lugar en 1810, cuando Mme. Staël escribió lo que puede llamar­se precisamente el primer manifiesto del Romanticismo francés: De Alemania (v.). La obra, prohibida en seguida y manda­da destruir en la imprenta por Napoleón, se publicó en 1813 en Londres. Mme. Staël anunciaba a sus compatriotas el gran salto ideal conseguido por la literatura alemana precisamente en el momento en que se agotaba el Neoclasi­cismo napoleónico y, lanzando la alarma por los peligros de anquilosamiento para el arte francés fijo en los modelos clá­sicos del XVII, abría definitivamente las puertas a la poesía del entusiasmo y a la libertad creadora del espíritu.

En Italia, en fin, el Romanticismo se afirma en 1816 cuando un artículo —en el cual Mme. Staël incitaba a los italianos a liberarse de ima sujeción ya pedan­tesca y supina ante las formas clásicas y a estudiar las nuevas literaturas extran­jeras— provocaba protestas violentas y adhesiones fervorosas e inspiraba a Berchet la Carta semiseria de Crisòsto­mo (v.), verdadero manifiesto del Ro­manticismo italiano.

Diversas eran, en los distintos países, las tradiciones en las cuales el nuevo mo­vimiento venía a insertarse; y diversas también algunas de las actitudes que, en determinados momentos, se ofrecieron como salidas a este movimiento. Mientras en los países del Norte se presentó como un movimiento de fondo nacional y como una vuelta a los lejanos —e incluso ol­vidados— orígenes, en Italia y Francia suponía la renuncia a tradiciones de arte ya antiguas y gloriosas, en favor de tra­diciones más recientes, y en especial, de metas aún ignoradas. Pero era, en todas partes, el espíritu de los nuevos tiempos que reclamaba su derecho a la vida. Y por doquiera el programa fue, bajo mu­chos aspectos, el mismo. En el plano literario significó en todas partes oposi­ción a los lugares comunes de la inspi­ración de origen grecorromano, ya deri­varan de la mitología, ya se basasen en tradicionales episodios históricos de dicha civilización; significaba rechazar la esté­tica clásica con sus divisiones rígidas en géneros literarios y con sus unidades aristotélicas de tiempo, espacio y acción; en todas partes fue el repudio de todo academicismo que no se refiriese directamente a la vida y a la historia y no tu­viese un intrínseco significado moral.

Anuladas de ese modo las exigencias for­males exteriores, la poesía tendió hacia una representación viva y global del hombre, tanto en lo que en él haya de miserable como de sublime; y tratando de remontarse a los cauces inmediatos del espíritu moderno, descubrió en el Medie­vo y en los valores espirituales que se habían consolidado en la épica y la le­yenda de dicha época las nuevas fuen­tes de inspiración; y en su ansia de ho­rizontes siempre renovados, se dio al estudio de los pueblos más lejanos, hacia aquel Oriente antiquísimo donde el hom­bre parecía haber mantenido misteriosos e inmediatos contactos con la naturale­za, o hacia el Occidente recientemente in­vestigado y descubierto, donde los pue­blos primitivos aparecían todavía próxi­mos a lo genuino primordial, para arran­car de ellos el secreto de la vida.

todo eso bajo un común programa li­terario complejo y rico, que en el con­cepto de la “forma interna” — siempre inmanente en la inspiración— ha puesto la unión entre la poesía y la vida, y es sólo la manifestación visible de una exi­gencia más profunda, de la que viene al Romanticismo su verdadera esencia y su espiritualidad.

Considerado desde este punto de vista, el Romanticismo se presenta de hecho como una profunda reacción contra la orientación espiritual que, partiendo del Humanismo (v.) y del Renacimiento (v.), o, al menos, de algunos aspectos de am­bos, culmina en la Ilustración (v.), com­pletamente dedicada a hacer protagonis­ta de la existencia a la razón humana. A las luces de la Ilustración, opone el sen­tido del misterio; a la verdad de hecho, comprobada por la ciencia, una verdad originaria y distinta, acogida por todo el universo como una realidad superior a la divinidad impersonal, que ha orde­nado el mundo según un riguroso “es­píritu de geometría”, la divinidad cris­tiana, toda palpitante de afectos; a la tentativa de colocar la vida en una esfe­ra de completa conciencia, donde todo acto esté definido en sus relaciones con cuanto le circunda, el esfuerzo de libe­rar lo concreto del cerco lógico que lo aprisiona, para sentirlo mágicamente vinculado a los valores eternos; al pre­dominio de la actividad racional, el de la intuición contemplativa.

Los nuevos “principios estéticos” —el abandono del principio de imitación sus­tituido por la libre efusión del corazón, la concepción de la poesía como “voz del alma” y el descubrimiento de la vena popular— no fueron simples consecuen­cias de un cambio del gusto sino el re­sultado de ese nuevo sentimiento de la vida por el cual las misteriosas fuerzas de la naturaleza, operando también en la existencia humana, aparecían como valor supremo, y toda rigidez de cáno­nes abstractos se disolvía irremisible­mente en el devenir perenne de la his­toria que efectúa por caminos imprevi­sibles el “reino de Dios sobre la tierra”. Frente al clasicismo del siglo XVII fran­cés — considerado como símbolo de lo puramente racional — el Medievo apa­rece como un espejismo, como un mun­do ideal en el cual la vida, dominada por el sentimiento de Dios, conservaba to­davía la irracional espontaneidad nativa de sus impulsos; y al mismo tiempo la fantasía reivindicó — más allá de toda preceptiva— su libertad creadora.

Sin embargo, lo que constituye la rea­lidad concreta del Romanticismo no se agota con esta reacción anticlasicista y antirracional. De dicha revolución inte­rior inicial no se tuvo conciencia inme­diata o, por lo menos, no de modo que fuese comprendida en todo su alcance. Ello puede observarse claramente en Francia, donde Chateaubriand pudo cier­tamente, y por todas partes, formular de modo muy lineal su programa como bús­queda de una épica cristiana, rica de to­dos los nuevos valores ideales y senti­mentales que el cristianismo oponía al mundo clásico; pero el conjunto del mo­vimiento no siempre resultó fiel a esas promesas. Por mucho que se rebelase contra las teorías y, más aún, contra la mentalidad de la Ilustración, quedaban en el Romanticismo elementos típica­mente ilustrados que encontraban un desarrollo como no lo hubieran podido alcanzar en el siglo precedente.

Este fenómeno no fue exclusiva ni pri­mordialmente francés. En la misma Ale­mania el movimiento acogió en sí no sólo la herencia de Hamann y de Herder, grandes precursores, y la de Goethe, su gran maestro, sino incluso la herencia de Lessing, en el cual la “Aufklárung” al­canza la más alta elevación espiritual. Y en Inglaterra fue el propio Byron quien asumió la defensa de Pope. Y en Italia el arte y el pensamiento de Manzoni no son siquiera imaginables fuera del clima ilustrado de sus orígenes.

La Ilustración se había visto brusca y dramáticamente interrumpida en su des­arrollo por una revolución sangrienta; había formulado un ideal típico de hu­manidad libre y consciente, pero no ha­bía tenido tiempo de hacerlo real y activo: apenas nacido, el hombre nuevo le había tomado la delantera y se había entregado a un negativismo destructor; pasada la tormenta, en el momento en que los espíritus se volvían ya a una revisión radical de sus posiciones, este nuevo tipo humano rebrotó, todavía no consumado, y se empeñó en realizar sus experiencias también en la nueva atmós­fera transformada. Y romántico, por ex­celencia, no lo fue sólo quien reacciona­ba sencillamente, en nombre de nuevos ideales estéticos y religiosos, contra las teorías de la Ilustración, sino también el hombre de la Ilustración que, per­maneciendo sustancialmente tal, reaccio­naba ante sí mismo, aun manteniendo su actitud polémica contra tales valores tra­dicionales, que se habían reconstruido después de la catástrofe napoleónica, y renunciaba a la razón iluminante en nombre de verdades que la dialéctica no alcanza y de valores absolutos a los cua­les el hombre se aproxima por contactos misteriosos. Tal hombre era necesaria­mente un rebelde contra sí mismo y con­tra los demás, un descontento destinado a permanecer en continua contradicción consigo mismo, y por tanto en malestar perenne por la renovación constante de sus luchas interiores.

El desarrollo histórico del Romanticis­mo se ha resuelto de hecho en una for­ma de idealismo pesimista: la continua aspiración a valores superiores, acom­pañada por la conciencia fundamental de que están destinados a la derrota en la complejidad de la vida social. Los pro­gramas de los románticos afirmaban la moral como forma primordial de la exis­tencia, y una moral absoluta, decidida­mente independiente de todo utilitaris­mo, expresión de una ley de vida en armonía con las leyes de la naturaleza o con una voluntad ultraterrena; pero, al mismo tiempo, en el mundo creado por su fantasía, dicha moral no triunfa nun­ca: la fatalidad o la maldad humana la hunden siempre y la conclusión final, no es la luz del mártir que no se pre­ocupa de su derrota terrena, comple­tamente vuelto hacia lo eterno, sino la amargura del incomprendido y del ig­norado que se encierra dentro de su pro­pio fracaso con solitario desprecio hacia quienes no supieron valorarlo, y que re­nuncia a su felicidad sometiéndose sin alegría a la trágica fatalidad de la existencia.

Esta actitud no pertenece a un espíritu esencialmente religioso sino a una mentalidad todavía dividida entre lo contingente y lo eterno, dispuesta a la glorificación de los valores absolutos pero incapaz de renunciar a su triunfo terreno. En su vuelta a ligarse con el cristianismo, el Romanticismo pierde de vista la condición fundamental que Jesucristo había impuesto a sus seguido­res y que —todavía cien años más tar­de — en Alemania, un poeta rico en esencias románticas, Rilke, volverá a pro­poner a sus contemporáneos: la pobreza. El romántico quisiera seguir a Jesucristo sin desprenderse de sus intereses terre­nales, quisiera vivir en lo eterno, pero está convencido de que sus aspiraciones le dan derecho a la posesión de la mujer que ama, de las riquezas a las cuales aspira, por una especie de privilegio im­plícito en su propia superioridad, al mo­do que la Ilustración reconocía al sabio el derecho a una vida más alegre y más intensa.

Y cuando se da cuenta de que todo eso no sucede, que los inferiores a él, los más terrestres que él, recogen me­jor que él los bienes terrestres, se aleja, orgullosamente desdeñoso, de la existen­cia, y glorifica la derrota como el lujo de las almas más altas, sin conseguir empe­ro disimular la amargura que aquello le produce. Algunas veces esta religiosi­dad inconsecuente acaba, en su desilu­sión, convirtiéndose en blasfemia; y re­negará del mismo Dios y de sus leyes, y proclamará la absoluta injusticia de lo eterno, que quiere que los mejores fra­casen. Entonces los héroes del Romanticismo serán Lucifer, Caín o Judas. Una completa inversión de valores, cu­yos ecos han de atravesar todo el siglo y recobrarán vigor en su final, con el Decadentismo (v.), será la consecuencia fatal de una religiosidad desengañada que pretende encontrar, en el mismo mundo terreno y social de los Ilustra­dos, su conclusión y su premio.

Esta contradicción psicológica, por otra parte, existía ya en aquel prerromanticismo anunciado desde los últimos dece­nios del siglo precedente, cuya primera gran expresión había sido el Werther de Goethe y el Fausto (empezado por Goe­the en su juventud, cuando los prerro­mánticos estaban apenas en sus albores, y terminado poco antes de morir, cuan­do el Romanticismo ya estaba cantando en Alemania su “canto del cisne” en la poesía de Heine) representa el drama multiforme, la gradual catarsis y, por fin, en el límite final de la vida, la supe­ración interior. Desde aquel primer tiempo, todavía dominado por la Ilustración, la situación no ha cambiado sus térmi­nos: únicamente se ha profundizado.

Colocado entre dos mundos — el de la contingencia, todo alegría de los sen­tidos y posesión del presente, y el de lo absoluto, todo certidumbre de eterni­dad — también el hombre romántico, bajo todos los cielos y en los tiempos sucesivos, ha sido siempre, como Fausto en el coloquio con Wagner durante el paseo del día de Pascua, el “hombre de las dos almas”, eternamente ligadas una a otra y que, en una eterna pugna, qui­sieran separarse.

Precisamente, la historia de la poesía romántica es, en gran parte, la de este problematismo, inacabable porque renue­va con cada poeta sus actitudes. Ya se suma y ahonde en tormentos interiores siempre nuevos o bien se evada hacia mundos de ensueño vagos e indefinidos; ya se exalte con visiones luminosas de una humanidad futura e ideal o bien se entregue a una dulzura mórbida de can­sados abandonos o de resignadas melan­colías; ya busque la liberación en un empeño entusiasta de actividad prác­tica al servicio de una idea o se en­vuelva, como en un manto real, en un vano sentimiento de fatalidad, de gran­deza y de dolor; se eleve en la embria­guez espiritual de raptos místicos o se suma en sí mismo y se exaspere y tor­ture con sarcasmos que no son más que sufrimiento enmascarado, bajo estos y otros estados de ánimo siempre la poe­sía brota, en su origen, de la misma in­quietud sin paz, a la cual cada uno bus­ca una solución personal “suya”. Pueden compararse las personalidades más di­versas y lejanas — Shelley y Musset, Eichendorff y Byron, Uhland y Stendhal, Keats y Hugo, Hoffman y Lamartine, Coleridge y Oehlenschlaeger—: a todos envuelve la misma atmósfera que los unifica. Incluso la sabiduría de Manzo- ni — cuando se piensa en Gertrudis, en­tre otros, o en el Innominado — aparece como la calma de un corazón que no siempre estuvo tan sereno.

Sin embargo, el Romanticismo, si en los países a donde llegó por reflejo de­bía vivir sustancialmente de sus contradicciones y crear una psicología ca­racterística completamente dedicada, no tanto a superar el problema, como a vi­virlo intensamente en su misma insolu­bilidad, extrayendo de ello el sentido trágico de la vida, en Alemania, donde había nacido, pudo, por lo menos en los años del primer impulso y de la gran fe en sus fuerzas creadoras, desenvolver de modo más completo su trayectoria.

Y mientras la filosofía conseguía supe­rar, con el Idealismo (v.), la ambigüe­dad kantiana, restableciendo y conciliando en un Yo universal la realidad de Dios y del mundo, la literatura de la época de Hölderlin y de Novalis, de Wackenroder y de Tieck desembocaba en un sentido mágico de la existencia donde lo real contingente se convertía en símbolo de lo real absoluto y las exi­gencias del individuo se ampliaban has­ta coincidir con las de una individualidad eterna. En una forma de individua­lismo místico el Romanticismo alemán resuelve de hecho su reacción contra la época de la Ilustración y la concilia con las afirmaciones de este movimiento: el “yo” viene a coincidir con la misma di­vinidad, y esta síntesis superior tiene en las imágenes del mundo a un tiempo expresión y alegoría: el todo converge en lo uno y asume sus formas infinitas. De esta fusión del hombre con la natura­leza y con lo eterno extrae Fausto su re­novadora y alta poesía. Y esta fusión la afirman, líricamente, Novalis, y filosófica­mente, Schelling: equilibrio sutil e inesta­ble, que apenas afianzado, debía venirse abajo; no tanto mensaje pacificador y consolador, cuanto esfuerzo supremo de una mentalidad generosamente lanzada a buscar en sí misma su plenitud.

Ugo Déttore

El advenimiento tardío del Romanti­cismo en España, fruto de la profunda decadencia espiritual del siglo XVIII, contrasta paradójicamente con la condición esencialmente romántica que representa la supervivencia de nuestra tradición épi­ca medieval. La utilización de los ro­mances y de las crónicas en el drama nacional de asunto histórico, es un rasgo característico de aquella soterrada veta de medievalismo que subyace al culto ex­terno del clasicismo francés. El hecho de que en pleno siglo XVIII, la Ra­quel (v.) de García de la Huerta y el Sancho García (v.) de Cadalso traten asuntos de la Edad Media viene a de­mostrar que la valoración del mundo medieval que aportaba el Romanticismo persistía agudamente en la tradición es­pañola. Al propio tiempo, España, inva­dida tardíamente por las nuevas doctri­nas, era el punto de convergencia de las tres corrientes románticas de la litera­tura europea, que la consideraron poco menos que la auténtica cuna espiritual del Romanticismo.

Con el advenimiento del siglo XIX Es­paña se convierte en un escenario de le­yenda romántica del que se extrae un vasto repertorio de temas gratos a la sen­sibilidad de la nueva escuela. Por una parte se exhuma la riquísima tradición épica del Romancero, estudiada ya por Herder en pleno siglo XVIII. Por otra co­bra nueva boga el orientalismo caballe­resco de las leyendas moriscas, cuyos mo­delos españoles ejercen un influjo pro­fundo en la novela europea desde la Zaide de Mme. de Lafayette hasta El úl­timo Abencerraje (v.) de Chateaubriand. Esto aparte, el culto del hombre de la Naturaleza iniciado por Rousseau y la idealización del bon sauvage característica del Romanticismo europeo, que va desde la Historia de Cleveland (v.) del Abate Prevost hasta Chateaubriand, co­mo Díaz Plaja ha demostrado, tiene una larga cadena de precedentes españoles.

En este sentido, junto a la influencia de­cisiva de un Las Casas y de la inmen­sa difusión europea del tema del Villano del Danubio a través del P ay san du Da- nube de La Fontaine, es preciso subrayar el papel de epopeya romántica del indio que se asigna a la Araucana (v.) de Er- cilla, alabada apasionadamente por Voltaire y recordada por Chateaubriand en el Genio del Cristianismo (v.). Si se nota al propio tiempo la entusiástica valora­ción del Quijote (v.) que llevan a cabo los románticos alemanes desde Goethe hasta Heine; la reivindicación del teatro clásico, de Lope y Calderón, debida a Grillparzer y a los hermanos Schlegel, y la difusión europea del Don Juan a tra­vés de la visión romántica de Byron, se verá cómo los clásicos castellanos del si­glo XVII han sido a su vez los clásicos del Romanticismo. Ello se debe a que la íntima transgresión de las normas y pre­ceptos clásicos que caracteriza nuestra literatura del Siglo de Oro, y el reitera­do contraste entre lo ideal y lo real que inspira nuestras más grandes obras barrocas, revelan la existencia de una lite­ratura típicamente romántica anterior al Romanticismo.

Uno de los dos postulados esenciales del ideario romántico, sostiene que toda obra de arte, para ser legítima, tiene que poseer una acusada persona­lidad nacional. Y es Friedrich Schlegel, enamorado del profundo sentimiento hispánico que encuentra desde el Cantar del Cid (v.) hasta el Quijote, quien de­clara que el espíritu nacional de la literatura española es, por su profundidad y persistencia, el primero del mundo. Ello hace que el movimiento romántico que en España, como en el resto de Europa, empieza siendo una rebelión con­tra los rígidos preceptos del neoclasicis­mo francés, adquiera prontamente un carácter de restauración de la tradición literaria hispánica.

Los primeros fermentos del movimien­to romántico en España, surgen en torno al problema literario de más directa re­sonancia social, y que ha mantenido a todo lo largo del siglo XVIII un gesto la­tente de rebelión prerromántica. El aleja­miento escénico del teatro clásico del Si­glo de Oro, logrado en parte por los par­tidarios de la tragedia neoclásica, no al­canza una validez absoluta ni logra la aquiescencia de una auténtica populari­dad. Los atisbos prerrománticos de la sensibilidad de Cadalso en su tragedia Sancho García, el tema medieval de la tragedia más lograda del neoclasicismo español, La Raquel de Huerta, así como el Pelayo (v.) de Quintana o el de Jove- llanos y la anticipación romántica de éste en El delincuente honrado (v.), señalan la existencia de un culto preferente por los temas tradicionales dentro de la mis­ma escena neoclásica, y una clara antici­pación del melodrama romántico.

Es sig­nificativa en este sentido la versión del Hamlet que con una extraña mezcla de maravilla y de estupor lleva a cabo Lsandro Fernández de Moratín, mientras que en los últimos años del siglo XVIII, la traducción del falso Osián de Macpher- son por José Alonso Ortiz en 1788; la versión de las Obras de Young por Juan de Escoiquiz, Madrid, 1789; la traducción del Pablo y Virginia por José Miguel Alea, Madrid, 1798; las versiones de Clarisa Harlowe, 1794-6, Pamela Andrews, 1794-5, y Carlos Grandison, 1798, de Richardson; la versión anónima del Contrato Social de Rousseau publicada en Londres en 1799, etc., preparan la labor de los gran­des editores románticos (Bergnes de las Casas en Barcelona, Cabrerizo en Valen­cia), que con sus traducciones influyen decisivamente en el cambio de sensibili­dad que hará posible el triunfo del Ro­manticismo.

Aparte de las obras citadas, el primer hálito romántico que se difunde dilata­damente en España, procede de la obra del Vizconde de Chateaubriand gracias a una traducción castellana de Atala, o los amores de dos salvajes en el desierto publicada en París en 1801, y que viene a unir su influjo al idilio exótico y ro­mántico de Pablo y Virginia. A partir de este momento la obra de Chateau­briand es traducida profusamente, sobre todo en Valencia y Barcelona, en donde despierta favorable eco su peculiar con­cepción de un romanticismo cristiano. Como ha dicho Allison Peers, “este autor representa en España el ideal prerro­mántico, el espíritu religioso y moral, las concepciones cosmopolitas del europeo, de modo que les parece a los españoles de entonces casi la antítesis de Víctor Hugo y Byron, por no decir de Dumas, Ducange y otros escritores de más va­lor y, en esta época, de más celebridad” En efecto, en 1818 se traduce el Genio del Cristianismo, en 1829 Los Natchez, en 1832 Rene. En este momento de ger­minación prerromántica que precede a la eclosión tardía de nuestro Romanticismo, la nueva sensibilidad va madurando confusamente sin afiliarse decididamente a una tendencia determinada.

Persiste la turbadora fascinación romántica de Ju­lia o la Nueva Eloísa de Rousseau que muy tardíamente ha traducido José Marchena, Desde 1816 el editor Cabrerizo de Valencia ha incluido una versión del poe­ma de Goethe Hermán y Dorotea en su Colección de Novelas, y ya en 1821 se publica en Barcelona una traducción de Werther o las pasiones, anónima, que an­ticipa la más famosa versión de Mor de Fuentes. Entre 1814 y 1818, como conse­cuencia del nacimiento de la nueva sen­sibilidad, tienen lugar las primeras ba­tallas románticas en una polémica sos­tenida por J. N. Bóhl de Faber, padre de Fernán Caballero, en el “Diario Mercan­til” de Cádiz contra los redactores de la “Crónica Científica y Literaria” de Ma­drid. Bóhl, que conocía a fondo los tra­bajos de la crítica y de la erudición ale­manas sobre nuestra literatura, propug­naba la conveniencia de restaurar la tra­dición de nuestro teatro clásico, olvidada bajo la influencia imperante del neocla­sicismo francés. José Joaquín de Mora y sobre todo Alcalá Galiano, el tempestuoso orador de las Cortes de Cádiz, abo­gaban por las reglas francesas y por la conservación de las tres unidades, fren­te a la libertad de nuestra comedia anti­gua que defendía el erudito alemán.

Coincidiendo con las ideas innovadoras de Bóhl de Faber en el “Diario Mercan­til” de Cádiz, foco divulgador de las doc­trinas románticas en Andalucía, la intro­ducción del Romanticismo literario en Cataluña fue obra de la revista barce­lonesa “El Europeo”, publicada en la se­gunda época constitucional por Buena­ventura Carlos Aribau y Ramón López Soler. Centrado en torno a estos dos nú­cleos extremos de irradiación literaria, el Romanticismo se bifurca tempranamen­te en dos trayectorias muy desemejantes que se disputan el dominio de España entera. Según Díaz Pía ja, “en Andalu­cía, el fermento ideológico que represen­taba la escuela poética del siglo XVIII y la instalación en Cádiz de la institución parlamentaria que simbolizaba el dere­cho popular contra cualquier tiranía, de­ciden la incorporación del Romanticis­mo liberal.” Por el contrario, en Catalu­ña, la nostalgia de unas libertades polí­ticas anuladas por el centralismo mo­nárquico de los Borbones, hace volver los ojos hacia la riquísima tradición his­tórica medieval, con una idealización de las virtudes caballerescas y feudales que imponen la vigencia de un Romanticis­mo conservador y cristiano.

La máxima admiración literaria del grupo romántico andaluz va hacia los románticos revolu­cionarios como Byron, Hugo y Dumas, que alcanzan también la más absoluta primacía en la capital de España. El ro­manticismo catalán, manteniendo el cul­to a Chateaubriand y a Walter Scott, execra a los que en Andalucía y Casti­lla son considerados como dioses máxi­mos de la nueva escuela. Las caracterís­ticas de estas dos tendencias que bifur­can la orientación de nuestro Romanti­cismo literario y político, han sido seña­ladas certeramente por Tubino: “Dos bandos partían ya la arena del Roman­ticismo en creyente, aristocrático, arcaico y restaurador; y descreído, democrático, radical en las innovaciones, y osado en los sentimientos. Ateniéndose Walter Scott a la tradición de la escuela germá­nica de los Schlegel, abrazóse al prime­ro; Víctor Hugo, olvidando su actitud de 1818 a 1828, o sean sus Odas y bala­das (v.), que embelleció el espíritu re­ligioso y caballeresco, declarábase por el segundo, escandalizando a los públicos con las inauditas libertades artísticas del Hernani (v.) y de Nuestra Señora (v.); quería el uno oponer recio valladar a las disolventes máximas del liberalismo ni­velador. ofreciendo el cuadro de los es­plendores feudales, asimilaba el otro el Romanticismo a la política revoluciona­ria, presentándolo como un 93 del pen­samiento…

En este conflicto de princi­pios, Cataluña se decidió por Walter Scott; en Madrid debía triunfar la en­seña de Víctor Hugo.” Ahora bien, la di­visión hasta aquí establecida, si bien tiene un valor trascendente en lo que aclara la génesis y expansión de nues­tro Romanticismo, carece de utilidad en cuanto se intenta caracterizar, en una visión de conjunto, el panorama de la literatura romántica. En este sentido la causa decisiva de la innovación litera­ria, el auténtico germen de la nueva sen­sibilidad hay que buscarlo en un hecho histórico: la emigración de un grupo de escritores e intelectuales españoles a Francia, Inglaterra e Italia en dos períodos, de 1810 a 1820 y sobre todo de 1823 a 1828. Entre los emigrados que sa­lieron de España a consecuencia de la restauración absolutista y del adveni­miento de la “ominosa década”, se con­taba la flor y nata de la intelectualidad española, desde Martínez de la Rosa al duque de Rivas. El contacto de estos es­critores con la brillante floración del Ro­manticismo europeo, origina a su regre­so a España la difusión de las nuevas doctrinas y el triunfo definitivo de la es­cuela romántica que va unido íntima­mente a su liberalismo político.

Ello no impide que se puedan señalar diferen­cias fundamentales y específicas entre el romanticismo clasicista de Martínez de la Rosa, escritor de transición pese a la trascendental significación romántica de su Conjuración de Venecia (v.), y el pleno romanticismo del Macías (v.) de La­rra o del Don Álvaro (v.) del duque de Hivas. Por otra parte la fundamental bi­furcación del Romanticismo hispánico establecida por Menéndez Pelayo, en ro­manticismo histórico nacional acaudilla­do por el duque de Rivas, y romanticis­mo subjetivo o byroniano, llamado tam­bién filosófico, representado por Espronceda, si bien caracteriza certeramente las dos principales corrientes románticas, tiene a su vez la imprecisión de las ge­neralizaciones demasiado amplias. Así y todo es la más útil de cuantas clasificaciones han intentado caracterizar, den­tro de una fórmula precisa, la riquísima complejidad de figuras y tendencias que entraña constitutivamente el Romanti­cismo. Porque es lo cierto que ni los mismos definidores contemporáneos con­siguen darnos una fórmula unánime que defina por igual las múltiples aspiracio­nes de la estética romántica.

Basado en un desequilibrio esencial entre la inte­ligencia y el sentimiento, entre las nor­mas y la inspiración a favor del puro instinto creador, el Romanticismo nace de un común anhelo de libertad literaria y política. La famosa frase de Víctor Hu­go, le romantisme ríest que le libéralisme en littérature, encuentra un tímido eco en el manifiesto romántico de Ra­món López Soler, estampado en el pró­logo a su novela Los bandos de Casti­lla (v.), Valencia 1830, donde se lee: “Li­bre, impetuosa, salvaje, por decirlo así, tan admirable en el osado vuelo de sus inspiraciones, como sorprendente en sus sublimes descarríos, puedes afirmar que la literatura romántica es el intérprete de aquellas pasiones vagas e indefinibles que, dando al hombre un sombrío ca­rácter, lo impelen hacia la soledad, don­de busca, en el bramido del mar y en el silbido de los vientos, las imágenes de sus recónditos pesares!’ La moderna per­cepción del paisaje como reflejo de la intimidad sentimental del escritor, el cul­to denodado de la inspiración, el gesto amargo de desengaño y de melancolía dentro de la más absoluta libertad, apa­recen ya en este pasaje como premisas esenciales del ideario romántico.

Será Mariano José de Larra, el Werther es­céptico del Romanticismo español, quien recoja abiertamente la rebelión que en­traña la frase de Hugo, incluyéndola en su propio manifiesto romántico: “Liber­tad en literatura, como en las artes, como en la industria, como en el comer­cio, como en la conciencia. He aquí la divisa de la época.” Con la figura de Larra, arquetipo del romántico pesimista y del pensador escéptico, atormentado por la melancolía, el Romanticismo his­pánico alcanza su expresión más alta y trascendente desde el punto de vista ideológico. Embebido en el desaliento que informaba el pensamiento de Que- vedo en el punto decisivo de la decaden­cia de los Austrias, Larra es tal vez el único de los escritores españoles román­ticos que tiene plena conciencia de la mediocridad circundante, percibida do­lorosamente por una sensibilidad de hombre moderno.

Reflejo inicial de unas doctrinas exó­ticas, asimilado posteriormente por una corriente tradicional de nuestra literatura, el Romanticismo, desde su prime­ra eclosión lírica en el poema Al faro de Malta (1828) del duque de Rivas, hasta su postrer supervivencia en la obra de Zorrilla, representa sin duda alguna un renacimiento espiritual y literario de verdadera trascendencia en la historia de nuestras letras. Pero esta renovación, fructífera, de amplia y dilatada repercu­sión que sobrevive en muchos aspectos en todo lo largo del siglo XIX adolece también de un irreprimible énfasis retó­rico, de un predominio desbordante del sentimiento y de una acusada superficia­lidad, que son el fruto de la improvisa­ción intelectual y de la decadencia del pensamiento.

Antonio Vilanova

 

RENACIMIENTO

Para una previa delimitación crono­lógica y geográfica, podemos tomar el sentido habitual del término “Renacimiento”, como el movimiento que, con la base del conocimiento de la cultura grecolatina que el Humanismo (v.) había ac­tualizado, maduró en Italia entre los si­glos XV y XVI para ejercer un poderoso y definitivo efecto sobre el resto de la cul­tura europea. Como Burckhardt observó, el Renacimiento se concretó mucho antes en el orden intelectual y literario que en las artes plásticas (y sobre todo, en la conciencia estética), lo cual impone una gran elasticidad al establecer suce­siones históricas.

Sólo desde un punto de vista teológico y filosófico cabe apuntar hacia el centro esencial del Renacimiento, y hacia su contraposición con la cultura medieval: el hombre, en vez de considerarse una pieza más — aunque privilegiada — en la sólida jerarquía del cosmos, teocéntrica- mente orientada, se ve más replegado so­bre sí mismo, sobre su peculiaridad de hombre y más tarde sobre su propia in­dividualidad: en torno a él, el cosmos na­tural se le presenta con una nueva fiso­nomía, quizá más sugestiva, en adecua­ción a su estructura y destino huma­nos, y como objeto de nueva curiosidad por sí mismo, por sus propias determi­naciones, y no como simple alegoría de significado divino. Dios, por tanto, queda más alejado del hombre: la filosofía no­minalista de Occam ha hecho de Dios algo misterioso, en el que no cabe su­poner las determinaciones y relaciones que nuestra mente está acostumbrada a manejar en las cosas con que se re­laciona en la experiencia normal.

Ha aparecido un abismo en la perspectiva en que Dios puede formar parte del horizonte intelectual humano: no se puede extender más el lenguaje y el pensamiento teológico para la ciencia de la naturaleza y de lo humano, porque se ha criticado radicalmente su posibilidad de ser aplicados al propio Dios para ob­tener conceptos dignos de tal nombre. Que esta crisis pueda haber dado lugar, en algún caso, a un paganismo indife­rente y agnóstico, es sólo un hecho peri­férico: en lo esencial, el Renacimiento empieza siendo una nueva manera de religiosidad —expuesta mejor que en ninguna otra parte en la obra del Car­denal Cusano, como ha mostrado Cassirer en individuo y cosmos en la filoso­fía del Renacimiento —, una religiosidad más individual e intimista que la medieval, y que terminará dividiéndose en dos: la forma católica establecida a partir del Concilio de Trento, y la Re­forma protestante.

Pero quizá estas formalizaciones de la nueva religiosidad ya quedan fuera de lo que propiamente se suele llamar Renacimiento, que vendría a ser más bien el intermedio intelectual y artístico en­tre la crisis de la Baja Edad Media y la constitución de estas formas —religiosas y seculares— que han llegado hasta épo­cas muy posteriores. “A posteriori” nos podemos dar cuenta de que el Renaci­miento llevaba en sí una íntima duali­dad que probablemente sólo los italianos – con su genio moderado para transmu­tar los problemas de fondo en formas ar­tísticas y civiles — podían mantener en una situación de fecundidad con cierta duración estable. El Renacimiento tenía su unidad en la mayor distanciación res­pecto a lo divino, como objeto seguro de conocimiento, pero lo otro, lo que no es lo divino, es doble, porque se compone de la naturaleza física y del hombre.

Esta dualidad, al quedar más aislada como tal, tuvo al principio la alegría de un des­cubrimiento: es la aparición de la natu­raleza, en cuyo aspecto de “cosmos” —no en el hombre mismo en cuanto parte de la naturaleza — el franciscanismo había preparado al hombre a sentirse como en su casa, aunque todavía por razones de orden “medieval” en su seguridad últi­ma. Es el momento de la ciencia natu­al, de la física, de los grandes descubri­mientos geográficos, de la experimenta­ción, del arte “realista”, etc. No tardaría, sin embargo, en venir la crisis, sobre todo con Descartes, que pusiera al descu­bierto la íntima contradicción de los dos elementos principales del Renacimiento (aclarados, en lo referente a lo estético, por Erwin Panofsky en su brillante librito Idea): el elemento idealista y el elemento naturalista. Es decir, al sumergir­se en la realidad del mundo, en investi­gación científica o artística, el hombre está aprehendiendo lo objetivo, pero al mismo tiempo poniendo en juego su pro­pio mecanismo de ideas. Inicialmente, ambas cosas parecen en íntimo acuerdo preestablecido, pero son dos principios radicalmente heterogéneos, y precisa­mente la historia de la filosofía a partir de Descartes será la discusión sobre su mutuo ajuste o desajuste.

El hombre del Renacimiento todavía no siente inquie­tud por lo que pueda haber de impues­to por su propia mente en lo que él po­see como imagen directa y completa del mundo. Y sin embargo, no tardan en aparecer las diferencias: en arte, llega a ha­cerse evidente que no es lo mismo copiar la realidad que ordenarla en el cuadro y hallar sus leyes, bajo el criterio armó­nico de un “ideal” (aunque los tratadis­tas, .como Leonardo y Pacheco, se conten­ten con un eclecticismo en que lo ideal es sólo una corrección del realismo): en la ciencia, ya Galileo reconoció, al decir que el libro de la Naturaleza está escrito en lengua matemática, la necesidad de un proceso de interpretación, en que ac­túan como intermediarios unos entes ideales, más o menos puestos por nos­otros: los números. Pero, en el fondo, ya estaba bien clara la dualidad entre idea­lismo y naturalismo desde la misma raíz del Renacimiento: es evidente que el pla­tonismo que formó —por decirlo asi­la “filosofía oficial” del Renacimiento, era lo contrario exactamente, por espiritua­lista y por idealista “a priori”, de la ten­dencia al análisis, contemplación y dis­frute de lo real, es decir, del rasgo qui­zá más característico de la fisonomía con que se aparece el Renacimiento ante la conciencia histórica del hombre medio actual.

El Renacimiento se distingue por su afán de experiencia, pero con el tiempo se hace evidente que en la experiencia entran dos elementos diversos: el “des­cubrimiento” de lo externo y su “inven­ción”, o sea, la reelaboración ordenadora que la mente humana hace siempre de lo que no es ella, a la luz de sus “ideas”, procedan éstas de una implan­tación nativa o del simple encuadramiento de previas experiencias. La progresi­va conciencia de este problema acentúa la diferencia del hombre respecto al res­to de la naturaleza: su alejamiento del teocentrismo medieval permitió al hom­bre ver más de cerca su condición “na­tural”, de trozo del cosmos físico, pero un trozo peculiar, porque piensa y com­prende el cosmos entero, incluido él mis­mo, dando quizá al todo una forma que procede sólo de esa parte. Es decir, las premisas renacentistas llevan gradual­mente a una interiorización crítica, que será —para dar ejemplos dispares— la de Lutero, la del Barroco conceptista es­pañol y la de Descartes: en Italia, sin embargo, no tiene lugar plenamente esta evolución post-renacentista, por lo mismo que se ha realizado el milagro de de­morarse en aquellas dualidades inesta­bles para obtener los frutos estéticos y políticos que permitía su especial pers­pectiva.

Dentro de la peculiaridad espiritual del Renacimiento, y aun a riesgo de caer en nimiedades sociológicas, no es ocioso llamar la atención sobre la diversa forma en que empieza a tener lugar la vida concreta de la cultura: el hombre de cultura —pensador, artista, científi­co — se sale ahora de los órdenes medievales, y queda en una zona aparte, se­cular y sin conexión gremial, como suma de personalidades individuales, forman­do una nueva aristocracia que no es una “clase”, por girar en torno al “genio” per­sonal. Esto hace de la cultura y el arte algo minoritario y extremoso, sin “ver­sión popular”: la poesía rompe con las formas tradicionales, más o menos plebe­yas y anónimas; la ciencia, al empezar a ser tal, deja de ser propiedad de una colectividad eclesiástica —o mejor, de los “clérigos”, los letrados — para ser pa­trimonio de los individuos que la posean por su propio esfuerzo. (La Universidad, dicho incidentalmente, sufre una íntima transformación, al abandonar los esque­mas generales y teológicos del “trivium” y el “quadrivium”, para hacerse univer­sidad de “artes” y ciencias, filológica­mente analítica y empíricamente objeti­va.) Esta ruptura del artista y el hombre de cultura con su inserción genérica y colectiva, abre la posibilidad de una nueva forma de creación y pensamiento, apoyándose en el logro individual, en la invención excepcional y sorprendente, pero en algunos aspectos —por ejemplo, en las artes plásticas, según la apasiona­da crítica de Ruskin — produce algún perjuicio, al desmembrar la esfera im­personal de lo plástico en formalismos personales, desconectados de su inser­ción en la vida de todos.

Pero sobre esto se volverá en mejor momento: ahora conviene ir señalando nombres y aspectos concretos del Renacimiento en Italia, ateniéndose en lo po­sible a lo cultural y artístico, pues re­queriría demasiado espacio la conside­ración adecuada del proceso religioso en que, por coincidir cronológicamente una época de necesidad de reforma interna en la Iglesia con la aparición —por pri­mera vez en muchos siglos— de una instancia espiritual de origen secular y aun extra-cristiano, con el Humanis­mo, el Papado se encuentra en una pe­culiar situación (también por los incon­venientes anejos al poder temporal), que facilitó que se llevaran a sus conse­cuencias más extremas, en el Protestan­tismo, ciertas instancias de la época que – si bien más tarde — el Concilio de Trento resolvería en su posible forma ortodoxa. Por lo que toca a Italia, en el orden propiamente religioso, no era un protestantismo la forma heterodoxa a que podía dar lugar una exageración del Renacimiento —pues esto hubiera sido entrar en un intimismo moral que, como ya dijimos, se sale del concepto habi­tual del Renacimiento italiano —, sino, precisamente, un panteísmo como el de Giordano Bruno: es decir, hasta la he­rejía conserva un carácter naturalista.

Ante todo, el Renacimiento italiano se presenta como nuevo sentido en las for­mas de vida, desde la vida política hasta la simple vida de relación social y la cortesía. Estos aspectos menudos tendrán sus clásicos famosos, como el Cortesa­no (v.), de Castiglione, traducido en Es­paña por Boscán, y el Galateo (v.), ma­nual de urbanidad que ha perennizado el nombre de Monseñor Della Casa; el aspecto más alto, el de la política pro­piamente dicha, ha tenido su clásico re­nacentista en Niccoló Machiavelli (1469- 1527), el “Maquiavelo” de las polémicas españolas, que, en obras como El Prínci­pe (v.), Arte de la guerra (v.) y Discur­sos sobre las Décadas (v.), presenta una nueva idea del arte de gobernar como actividad fáctica, al margen de la mo­ralidad o la inmoralidad, con atención exclusivamente al interés del “príncipe” – hoy diríamos del Estado —, desgajan­do, pues, este terreno del derecho de su conexión con el conjunto de la moral y la filosofía, y abriendo paso a lo que, de hecho, son todavía hoy los principios vigentes del sistema de las nacionalida­des, como entes sin ulterior justifica­ción. (Hasta cierto punto, una transac­ción, o mejor dicho, la posible adapta­ción al derecho cristiano de esta nueva concepción de la vida en forma de na­cionalidades, representa la obra de Vi­toria en la Universidad de Salamanca.)

En un terreno más histórico que po­lítico, pero dentro de una visión del mundo naturalista y sin trascendencia, como la de Maquiavelo, aparece la obra de Francesco Guicciardini (m. 1540), cuya Historia de Italia (v.), así como las Historias florentinas (v.), muestran un frío historiógrafo “positivo”, de sabor bien moderno, evadido de todo providencialismo teológico.

La filosofía propiamente dicha no es, como se comprende, actividad predilecta del Renacimiento italiano: el pensamien­to en su posición más general, hay que buscadlo en autores que a veces entran decididamente en el ámbito de lo reli­gioso: por ejemplo, Pietro Pomponazzi (m. 1525), que medita especialmente so­bre el problema del alma desde un pun­to de vista naturalista, al que ya la obra de Aristóteles sirve para contrapesar el excesivo espiritualismo platónico y su desenfoque en la antropología. A pesar de su situación eclesiástica, Pomponazzi escribe su tratado De la inmortalidad del alma (v.) ateniéndose exclusivamente al “dato” objetivo y prescindiendo de toda Revelación. En general, toda la filosofía de la naturaleza queda estudiada al mar­gen de la perspectiva teológica en el tra­tado De rerum natura (v.) de Bernardi­no Telesio (1509-1588).

Ya mencionábamos los nombres del Cardenal Cusano y de Giordano Bru­no (1548-1600) como pensadores situados dentro del terreno religioso, si bien este último en forma más o menos panteísta; aunque tal vez sería mejor llamarle pre-hegeliano. Más vario y contradicto­rio, pero más rico, es en su obra Tommaso Campanella (1568-1639), con un na­turalismo tocado de platonismo, en su Metafísica (v.) que da lugar a la inven­ción de una_ curiosa utopía política, la Ciudad del sol (v.), donde imagina una sociedad de comunismo teocrático.

Pero quizá será mejor pasar a aludir al pensamiento científico renacentista, si bien dejando intacto el terreno médico, donde a partir de Vesalio, se constituye un nuevo sentido de la ciencia anatómi­ca y terapéutica: vamos a nombrar a Ga­lileo Galilei (1564-1642), verdadero fun­dador del método experimental en la fí­sica, la cual se reduce desde ahora a un saber concreto sin necesidad de aclarar su conexión con la metafísica y la teolo­gía; solamente organizando los datos na­turales en forma cuantitativa, prescin­diendo de lo cualitativo, en un conjunto homogéneo matemáticamente relacionable. Éste es el verdadero sentido de su célebre polémica heliocéntrica, a partir de la “revolución copernicana”.

No mencionaremos, por parecemos de­masiado obvio, los nombres de todos los poetas italianos del Renacimiento, como ilustraciones de este movimiento espiri­tual: sólo, por marcar un límite, dire­mos que se ha podido considerar a Tor­quato Tasso (m. 1595) como el último nombre que se incluye propiamente en la’ época madura renacentista. En gene­ral, la poesía italiana del Renacimiento había alcanzado ya una precoz madurez antes de que se pudiera hablar en gene­ral de dominio del Renacimiento, es de­cir, aún en el período que al principio conveníamos en designar con el nombre de Humanismo: puede decirse que des­de Petrarca la poesía italiana no cam­bia sustancialmente, por lo menos hasta el Seiscientos, aunque sí enriqueciéndose con el desarrollo de algún género lite­rario más, dentro de las mismas premisas estéticas, por ’ejemplo, el poema épico en octavas reales.

Pero es precisamente con la llegada del siglo XVI cuando la poética petrarquesca se difunde por toda Europa: Garcilaso en España, Ronsard en Francia, Spenser en Inglaterra, Camoens en Portugal — o, con más preci­sión, Sá de Miranda— establecen un sis­tema internacional de formas poéticas, que también comporta, además de la for­ma, todo un mundo sentimental neoplatónico y clasicista, con mayor o menor tendencia al intimismo filosófico. En la poesía renacentista de todos los países prevalece decididamente el elemento idealista sobre el elemento naturalista – para seguir la distinción antes esta­blecida—: tal vez el elemento naturalis­ta se ha convertido, desde el propio Pe­trarca, en complacencia formal y sono­ra, con lo que, de ser cierta esta hipóte­sis, habría que decir que “lo natural”, el objeto de experiencia y complacencia sensible, en vez de ser el mundo real, lo es para esta lírica el poema mismo considerado como “cosa”, como produc­to natural perceptible.

Si pasamos al arte, es decir, a la con­ciencia estética y a los principios que, de hecho o de derecho, rigen las artes plásticas en el período renacentista, nos encontramos con un dilema explícito en­tre realismo e idealismo, sobre todo si, como es el caso de Leonardo de Vinci, además de la obra tenemos las palabras del artista: por un lado, se acentúa, en el Tratado de la pintura (v.), la afirmación de que el arte tiene que ser obser­vación, análisis y posesión reproductora de la realidad, frente al esquematismo simbólico del arte medieval, pero al mis­mo tiempo la obra de arte es una orde­nación, un descubrimiento de “leyes”, e incluso, una manifestación del ideal que el artista lleva en sí, por más que lo lle­ve como resultado de una larga expe­riencia de observación de realidades. Se ha señalado que León Battista Alberti y Rafael entendían la “idea” en este sen­tido de “ideal”: más adelante, Vasari le da un simple significado de abbozzo, o sea, de proyecto, de plan preconcebido.

Si tomamos el momento más caracterís­tico de la pintura renacentista — Ra­fael— observamos que la perspectiva lineal establece un ámbito de posesión mental, donde todo se ordena en una es­cenografía realista, y si se quiere ilusionista, pero precisamente por estar referida a una mente ordenadora. Esto se advierte más claramente en Leonardo, en quien pierde la estabilidad ese equi­librio de contrarios (naturalismo-idealis­mo), y la pintura trata de investigar y reproducir casi científicamente las con­diciones mismas de la experiencia visual: de ahí que se dé paso a la “perspectiva aérea”, es decir, a la mayor o menor transparencia y nitidez como indicación de la distancia, más segura y empírica que la ordenación en líneas convergen­tes de los términos del diorama visual. La “perspectiva aérea”, a su vez, com­porta el sfumato, cierta borrosidad gri­sácea que atenúa y funde los colores, tal como de hecho ocurre en la visión hu­mana: ahora la “naturaleza” que persi­gue la pintura no es tanto la naturaleza de las cosas cuanto la del hombre que las conoce; estamos, pues, entrando en un proceso de autoanálisis, que, pictó­ricamente, llevará al Impresionismo, y que tiene su correlato intelectual en la filosofía crítica.

Evidentemente, ya Leo­nardo, quizá por causa de sus contac­tos con la escuela veneciana, pone en cri­sis el estilo florentino, que es el más propiamente renacentista, dejando la or­denación y la abstracción intelectual del orden lineal, por la aprehensión del fe­nómeno mismo de la visión, a que lleva la investigación del chiaroscuro. “El pin­tor se pinta a sí mismo”, ha dicho sig­nificativamente en su Tratado (en senti­do de que el pintor conoce su propia naturaleza humana al pintar, y quizá también que pone sus propios ideales). Con ello se supera el imperativo de “con­formidad con la cosa imitada”, dejando atrás el realismo estricto, primero por la elección del objeto pintable, pero lue­go por la aplicación del deus ex machi­na que es la idea, en el sentido a que alude a ella Pacheco, cuando dice que el pintor debe, para lograr la belleza en su obra, aplicar “juicio y elección de las bellísimas obras de Dios, y cuando no, hermosas ideas”; y finalmente, por otro diverso realismo, un “realismo psi­cológico”, en que no se pretende reproducir la cosa misma, sino el conjunto de las condiciones de su impresión, fundi­da en una experiencia y un ambiente. A esto lleva el empirismo plástico, que se atiene al ojo, prescindiendo de con­ceptos y referencias metafísicas y teo­lógicas: la pintura renacentista, así en­trada en crisis, dará paso a varios tipos de pintura, como el “manierismo”, la pintura escultórica de Miguel Ángel, el luminismo de Caravaggio, etc.

Algo diferente es el problema del Re­nacimiento en la arquitectura: por lo pronto, hay en ella un elemento “humanista” — o sea, de formas grecolatinas heredadas— más importante que en la pintura: los “órdenes” vitruvianos. Y ocurre, además, que el Renacimiento al­tera radicalmente el sentido mismo de la arquitectura, en parangón con lo que había sido en la Edad Media: obra co­lectiva, adaptada funcionalmente a las exigencias de la comunidad religiosa o de la vida familiar, y, sobre todo, terreno común de todas las artes plásticas, que se integran jerárquicamente dentro del “campo de fuerzas” arquitectónico. Tal vez por desplazarse el terreno creativo a climas más suaves, desde el Norte hacía el Mediterráneo, en el paso del góti­co al Renacimiento, la arquitectura deja de responder a imperativos de habitabi­lidad para hacerse “libre”, ornamental, teniendo en el “palazzo” y su fachada la forma típica, no en la vivienda ni en la iglesia. El arquitecto deja de ser un ar­tesano, un obrero, y se convierte en un puro inventor, que resuelve todo el edi­ficio por una sola intuición espacial abs­tracta. Argan ha señalado, en el caso de Brunelleschi, que la cúpula de la cate­dral florentina representa el paso a un modo de construir renacentista: por fallar la pericia medieval de los artesanos, Brunelleschi tiene que inventar una for­ma nueva de cúpula que se vaya soste­niendo a sí misma conforme se cierra, sin encofrados completos.

Es decir, la arquitectura renacentista significa un análisis y una posesión men­tal del espacio, de carácter casi filosófico y científico, y que da lugar a un sentido nuevo de la perspectiva arquitectónica, como forma de aprehensión total del edificio, sin el distanciamiento de vagos términos que podía haber en el gótico, y con ornamentación de “citas”, de ele­mentos clásicos que dieran elegancia y calidad humanística e histórica al edifi­cio. Podríamos poner a Bramante como ejemplo arquetípico de arquitecto rena­centista: Miguel Ángel, Bernini y sobre todo Palladio marcarían el tránsito ha­cia una situación más “barroca”, en el moderado alcance que puede tener esta palabra aplicada a la arquitectura ita­liana.

Haciendo, pues, un primer resumen del sentido y valor del Renacimiento como movimiento espiritual, podemos decir que en cierto modo es el quicio central de la historia de la cultura occi­dental: ningún movimiento ha tenido una eficacia renovadora tan decisiva, quizá porque lo esencial de su mensaje era destacar la dimensión “renovadora” y original en el hombre, acentuando lo que en él, en cuanto hombre, podía ser principio de actividad autónoma. Pero lo más curioso —y también, la gran fuerza y la gran debilidad— del Renacimiento es que esta originalidad y esta nueva li­bertad se propugnaran a partir de un clasicismo, de la invocación a una cul­tura pretérita de magisterio perenne. Tal vez por la profusión de su novedad te­nía el Renacimiento que volverse hacia bases tradicionales en que apoyar el sal­to: la cuestión está en saber si ese mun­do clásico era un canon o un estímulo, un modelo o un pretexto. Como recuer­da E. R. Curtius, la Edad Media había conservado en plena circulación muchos elementos clásicos, e incluso seguía te­niendo en lo grecolatino el punto habi­tual de referencia: lo que cambia deci­sivamente es la intención con que se alude a lo clásico, que en el Renaci­miento es una intención radical, alcan­zando lo esencial de todo, para revolu­cionarlo fingiendo no hacer más que res­taurarlo y devolverlo a las formas prís­tinas. Tal es, probablemente, el sentido filológico del Renacimiento, y por eso es totalmente irrelevante que nuestra fi­lología, más perfeccionada, descubra que el mundo clásico fue de hecho algo muy alejado de su imagen canónica renacen­tista.

No podemos analizar suficientemente el influjo inmediato del Renacimiento italiano sobre la cultura europea: dejaremos apenas indicado que, en Francia, además de la influencia poética a través de Ronsard, hay que tomar en cuenta el pensamiento neoepicúreo de Pierre Gassendi, y sobre todo, el fino pensamiento crítico de Montaigne; para no entrar en el dominio de las artes plásticas, tam­bién con evidente, aunque más retarda­do eco renacentista. En un sentido más científico y filosófico, señalaremos el ejemplo germánico de Paracelso. Y en el terreno religioso, en general, ya he­mos aludido a la conexión entre Rena­cimiento y Reforma.

Pero sí nos extenderemos algo más en el problema del. Renacimiento español, entre otras razones porque, en la suerte peculiar de su influjo en España, puede el Renacimiento dejar ver mucho de su esencia. Ha habido quien ha negado todo renacentismo en la cultura española (Es­paña, el país sin Renacimiento se tituló el libro de Wantoch), y ha habido, por el contrario, quien, como Aubrey F. G. Bell, ha extendido el renacentismo hasta abarcar todo el Siglo de Oro literario. (En cualquier caso, no puede ser un azar que el Siglo de Oro empezara precisa­mente a raíz de la entrada del influjo renacentista.) Pero podría ocurrir que todo el Siglo de Oro fuera, de un modo u otro, renacentista, y, sin embargo, que el Renacimiento no se hubiera dado en forma dominante y pura en España.

Es­paña fue el país europeo que recibió más de lleno el impacto del Renacimien­to, por proximidad física y contacto po­lítico, pero su espíritu no se adecuaba al sentido esencial del Renacimiento: de­masiado teocéntrica, demasiado poco in­teresada en la contemplación especulati­va — científica o estética — de la natu­raleza circundante, que no se refiera di­rectamente a intereses éticos y religio­sos, España, por otra parte preocupada con la colonización americana y — en seguida— por las guerras religiosas, no tenía el desasimiento teórico renacentis­ta, ni su primacía del tema antropológi­co. Con todo ello, lo cierto es que se puede y se suele hablar del “Renaci­miento español” para referirse, aproxi­madamente, al reinado del Emperador Carlos, o sea a la primera mitad del si­glo XVI. En la prosa, el renacentismo do­mina a partir de su entrada, en lucha con el elemento medievalista siempre persistente, en la Celestina (v.), para dar su último fruto maduro en los diálogos y tratados de Fray Luis de León: en la poesía, el renacentismo propia­mente dicho que introducen Boscán y Garcilaso dura como tal hasta Fernan­do de Herrera, para confluir gradual­mente en un sentido más amplio de la lírica, donde el Renacimiento no es más que una de las fuerzas y elementos del conjunto.

Ahora bien, seguramente lo que más importaba en aquel período de la cultura española no eran las nuevas formas artísticas y poéticas, ni el nuevo sentido filosófico, filológico y científico — esta úl­tima dimensión fue prácticamente igno­rada —, ni, mucho menos, como no fuera para un enérgico rechace, el nuevo sen­tido político, sino, por encima de todo, las inquietudes religiosas en esa nueva atmósfera que toma de Erasmo de Rot­terdam su nombre antonomástico. Es decir, dominaba algo que, aunque tal vez de remota raíz renacentista, venía de tierras nórdicas, con un “pathos” reli­gioso poco armonizado con el Renaci­miento propiamente dicho.

Fuera de la poesía, la mayor aporta­ción española es la del Cardenal Cisne- ros, con la Biblia Poliglota (y con la misma Universidad de Alcalá, que pudo ser la “Universidad renacentista” frente a Salamanca, Universidad más medie­val). Pero nadie piensa nunca en Cisne- ros como lo que suele llamarse un car­denal del Renacimiento, y, por otra par­te, una tan directa aplicación de la filo­logía a una obra religiosa y eclesiástica, se sale probablemente un poco del mar­co de lo renacentista.

No debemos olvidar alguna manifes­tación periférica, como la religiosidad in­dividualista, protestante “avant la lettre” de Juan de Valdés, cuyo Diálogo de la lengua (v.) tenía una intención práctica de ayuda para el proselitismo entre los italianos: o como la fina crítica huma­nista y un tanto erasmiana, de Luis Vi­ves, que suele escribir en latín, y reside en Flandes. Un poco desplazado tam­bién, aunque dentro de la propia Espa­ña, queda Francisco Sánchez, con su “filosofía escéptica”, que no encuentra ma­yor eco por falta de una filosofía laica en el país.

Pero, literalmente hablando, la prosa renacentista no halla plena resolución en España: Fray Antonio de Guevara resulta casi “pre-barroco”, y Fray Luis de León, como prosista, tiene un valor muy inferior al de su lírica.

En cambio, Garcilaso de la Vega ofre­ce, dentro de la poesía, casi un arqueti­po de figura renacentista, por su lírica, por su personalidad caballeresca, y en cierto modo, también por la falta de co­nexión que hay entre sus versos y su catolicismo personal, junto con su sen­tir de caballero del Imperio, bien lejano a toda elegía en su acción personal. Po­dríamos presentar a Garcilaso como el punto más avanzado de la penetración del Renacimiento en la cultura españo­la, tal vez en unión de Fernando de He­rrera, éste doblado de filólogo, de teó­rico, y, significativamente, comentador de Garcilaso.

En las artes plásticas, el Renacimiento tiene un influjo que, aunque importante, siempre es parcial. El ejemplo de mayor aproximación al renacentismo pictórico italiano lo tendríamos en el ambiente va­lenciano de los pintores “leonardescos”, sobre todo la familia Masip, en la cual aparece el llamado “Juan de Juanes”. Ya Morales el “Divino” habría de ser en­cuadrado en un “manierismo”, más que en el Renacimiento propiamente dicho.

En la arquitectura el primer influjo renacentista no es tampoco muy puro en su origen ni en su aplicación: se trata del “plateresco”, el estilo de ornamenta­ción de edificios que, nacido en Urbino — la patria de Rafael— y difundido des­de Venecia, se adapta en España a las últimas formas del gótico — en el reinado de los Reyes Católicos—; en todo caso, no llega nunca a implantarse sobre es­tructuras totales de edificio que respon­dan plenamente, a un sentido neoclásico (véase, por ejemplo, en el plateresco “civil”, la Plaza Mayor de Salamanca).

Esta debilidad íntima del Renacimien­to plástico en España se advierte mejor observando el arte hispanoamericano, donde parece darse como un salto desde lo medieval hasta lo barroco.

Resumiendo, pues, podríamos decir que España es la nación europea que más parte ha recibido del mensaje italiano del Renacimiento, pero también la que más profundamente lo ha modificado y cambiado de sentido, haciéndolo ingre­diente de otro sentido general de la cul­tura y la vida.

José M.a Valverde