[Die Wissensformen und die Gesellschaft). Obra del filósofo alemán Max Scheler (1874-1928), publicada en Leipzig, en 1926. Consta de dos voluminosos ensayos: «Problemas de una sociología del saber» [«Probleme einer Soziologie des Wissens»] y «Conocimiento y trabajo» [«Erkenntnis und Arbeit»] que habían sido publicados anteriormente en 1923 y 1924, y de un breve ensayo de menor importancia, «Universidad y escuela popular superior» [«Universität und Volkshochschule»]. En esta importan­te obra, Scheler presupone sus investiga­ciones de filosofía fenomenológica desarro­lladas en el Formalismo en la Ética (v.); le guía en esta obra la convicción de que las investigaciones gnoseológicas, separadas del estudio sobre el desarrollo histórico y social de las formas superiores del conoci­miento humano, resultan vacuas e infructuo­sas; lo único constante en el saber humano es la «razón» en su esencia más formal: la creencia kantiana en una absoluta invariabilidad de las formas y principios concretos de la razón humana es un «ídolo».

Por otra parte, la historia de la evolución y la so­ciología del saber humano resultan infruc­tuosas si no están fundamentadas sobre una gnoseología muy consciente de sí misma. Toda época histórica y todo ciclo cultural en su totalidad, tiene sus «a priori» subjeti­vos, su tipo de intuición, de preferencias, de amor; el estudio de esta variabilidad de los «a priori» subjetivos, relativos a grupos y a épocas históricas, y de las aberraciones y de los «ídolos a que estas variaciones so­ciológicas dan lugar, es la tarea principal de la sociología de la cultura, de la cual la sociología del saber es una parte. Fundándose en este estudio se llega a eliminar el «a priori» subjetivo para captar en su pro­pia objetividad las esencias en sí mismas. Pero el «a priori» subjetivo, y, por lo tanto, la sociología del saber que lo estudia, no tiene un significado puramente negativo; por el contrario, es un determinarse fun­cional de la «intuición de las esencias» y solamente por medio de este determinarse funcional se puede llegar en un momento y ciclo cultural determinados, a contemplar el mundo de las esencias. Uno de los pro­blemas más interesantes de la sociología del saber es el de la relación entre la estruc­tura del conocimiento y la forma de unidad social: «cada conocimiento, cada forma de pensamiento y de intuición presenta un carácter sociológico», en el sentido de que la selección del objeto del conocimiento y la forma del acto intencional, por medio del cual el conocimiento se realiza, están determinados de una manera sociológica, y viceversa, a toda especie de unidad social corresponde un carácter particular del co­nocimiento. A través de estos estudios, Scheler desarrolla un verdadero relativismo que se aplica sobre sí mismo en cuanto que «relativismo» o «historicismo» son a su vez devueltos a su génesis sociológica; en el fondo, a pesar de la agudeza con que Scheler estructura los problemas interesan­tísimos de la sociología del saber, considera todas las formas históricas del saber cómo desviaciones de la exclusiva y eterna con­templación del Ser, en la cual toda rela­tividad se anula y resuelve.

Es éste el tema que frente a la «Sociología del saber», el autor desarrolla en el segundo ensayo, «Conocimiento y trabajo». El hombre, en sí mismo, ¿es «homo rationalis» o más bien «homo faber»? Toda la civilización moderna que ha encontrado sus más preclaros porta­voces en el pragmatismo y en el bergsonismo, tiende más al segundo lado de la al­ternativa. Mas para el autor, la alternativa misma es falsa; y el pragmatismo no tiene razón en cuanto resuelve el saber en una formación de imágenes del mundo y es­quemas útiles para prever los fenómenos, mientras que el saber es un conjunto de actos intencionales dirigidos hacia las esen­cias de la realidad; pero el pragmatismo tiene razón en cuanto la relación primitiva del hombre — como de todos los organis­mos — con el mundo no es teórica, sino tecnicopráctica, y tan sólo lentamente el hom­bre se eleva hasta la consideración teórica, es decir, ontológica, de las cosas. Por esto Scheler no se da cuenta de que precisamen­te el trabajo y la actitud tecnicopráctica llevan en sí un momento teórico, es decir, que en éste se actualiza funcionalmente aquella intuición o visión de las esencias que, por sí sola, es una hipóstasis dogmá­tica; y por esto no advierte que la historia sociológica del saber es, al mismo tiempo, la historia de las formas del trabajo, y de la funcional actualización de las formas trascendentales, y por sí solas vacías, del Ser. [Trad. española de José Gaos («Revista de Occidente», Madrid, 1935)].

G. Preti

[Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werthethik. Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus]. Es la obra más importante del alemán Max Scheler (1874-1928), publicada en los dos primeros volúmenes (1916) de los Anales de filosofía y de investigación fenomenológica [Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung] de Edmund Husserl. El punto de partida está constituido por una crítica del «formalismo», o sea, del racio­nalismo de la ética kantiana: para Kant no existen valores materiales (objeto de una intuición inmediata), sino que la ética es la victoria sobre el mundo de los datos in­mediatos de la intuición, victoria que la voluntad consigue implantando entre los datos intuitivos un orden racional. Scheler se opone a esta doctrina, afirmando que los valores son «esencias» materiales, es decir, no formales, «opacas», irracionales, contenidas en una intuición en que éstos se ponen «a priori». El acto por medio del cual se ponen puede definirse como apre­hensión emotiva, sentimiento puro.

Los va­lores aprehendidos en estos actos emocio­nales no son formales y ni siquiera nece­sariamente universales: existen valores to­talmente singulares. Con todo, los valores son «a priori»: no son propiedad de las cosas y ni siquiera son «objetivos» o «finalidades»; el objetivo es el contenido de un acto in­telectual, de pensamiento o representación; la finalidad es el término de una aspira­ción de la voluntad que tiende a actualizar un objetivo. Finalidades y objetivos están, pues, fundamentados sobre valores. La vida moral no es esencialmente voluntaria: por el contrario, la voluntad es un hecho se­cundario, mientras que el acto fundamental es la aprehensión del valor. Es en este antivoluntarismo donde reside el aspecto más original y, al mismo tiempo, más proble­mático del pensamiento scheleriano: nos lleva a una renovación de algunas posi­ciones medievales que el autor arbitraria­mente identifica con el catolicismo primi­tivo y a la afirmación de un orden de valores «en sí», dado al espíritu y no cons­truido por él. Una característica de los va­lores es que constituyen una jerarquía, de modo que en el acto que se aprehenden los valores se aprehende también su orden apriorístico: valores de lo agradable y lo desagradable, valores vitales, valores espi­rituales (belleza, justicia jurídica, verdad), valores religiosos (sagrado y profano). Los valores propiamente morales, del bien y del mal, están situados fuera de esta escala jerárquica; éstos consisten principalmente en el respeto a la escala de los valores: el acto moral es aquel que realiza un valor positivo cualquiera, pero teniendo presentes los valores superiores y condicionándolo a ellos.

De este modo el formalismo, rechaza­do en un principio, se reconstruye: la mo­ralidad es la forma de la vida axiológica: ¿y por qué no, pues, la forma racional como quería Kant? Con la agravante de un decidido antihistoricismo, a causa del cual el mundo de los valores queda total­mente abstracto, y aún más abstracta la moralidad, puro mundo de valores dado, pero no respetado. Desemboca, sin saberlo, en un platonismo teológico, del que es la última expresión la doctrina personalista, con la que culmina la obra de Scheler. El acto moral es siempre personal. La persona es «una unidad concreta de todos los actos, incluso de los actos solamente posibles, que se opone a cada esfera de objetos, un orden de percepciones, exteriores o interiores, que se opone a la esfera de las cosas. La perso­na consiste únicamente en el cumplimiento de sus actos». Es una esencia independiente de relaciones psicofísicas, pero no es un Yo puro en el sentido husserliano o kantiano. Es la «experiencia de las experiencias» que existe y se ofrece solamente «mediante» actos y «en» su cumplimiento, sin ser su producto, fundamentándolos, pero no precediéndolos. Si se denomina «espíritu» a toda la esfera de actos intencionales dentro de la riqueza de sus diferentes manifesta­ciones, puede decirse que todo espíritu es esencialmente personal. La vida moral es toda «participación» en actos del espíritu, participación que no es más que integra­ción en una persona superior: Dios. [Trad. española de Hilario Rodríguez Sanz («Re­vista de Occidente», Madrid, 1941)].

G. Preti

[De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis]. Disertación latina de Immanuel Kant (1724- 1804), elaborada en 1770 para su admisión a la cátedra de Lógica y Metafísica de la Universidad de Königsberg, y allí publi­cada en el mismo año. Como el mismo autor advierte en una carta a Lambert, esta obra quiere ser un ensayo de su «Phaenomenologia generalis», ciencia preliminar que ha de preceder a la metafísica, y en la que tienen que ser «determinados el valor y los límites de los principios de la sensi­bilidad, para que no se confundan los jui­cios sobre los objetos de la razón pura, co­mo casi siempre ha ocurrido hasta ahora»; se alude aquí bastante claramente al que será el tema de la Crítica de la Razón pura (v.). La primera parte, «De la noción del mundo en general», que Kant advierte no es de mucha importancia, está dedicada al análisis del concepto de «mundo» en ge­neral. Todo el tratado se desarrolla en el ámbito del dogmatismo leibniziano-wolffiano, pero de todos modos, Kant ya empieza a resolver su problemática con una clara distinción entre el conocimiento intuitivo y el intelectivo. Solamente de su confusión derivan las dificultades inherentes a lo in­finito y a lo continuo en contraste con la exigencia que el mundo ha de constar de partes últimas (y por lo tanto distintas).

La segunda parte «De la diferencia entre los sensibles y los inteligibles en general» es quizá la más importante del opúsculo. En ella se distinguen dos conocimientos: el sen­sitivo, sujeto a las leyes de la sensibilidad, y el intelectivo o racional, sujeto a las leyes del intelecto. La diferencia entre los dos tipos de conocimiento no se refiere, pues, al contenido o -materia del conoci­miento, ni siquiera al modo (psicológico) con el que es aprehendido el objeto, sino a las leyes que derivan del conocimiento, es decir la forma del conocimiento: más adelante, Kant dirá que la diferencia es tras­cendental. También la sensibilidad, en efec­to, junto a una materia, que es la sensa­ción, tiene una forma «que es lo que apa­rece, en cuanto los distintos objetos que impresionan los sentidos son coordinados según cierta ley natural del alma»; además, «no es un… bosquejo o un esquema del objeto, sino nada más que una ley, ínsita en la mente, que coordina en sí las sensa­ciones nacidas de la presencia del objeto». Las representaciones, por lo tanto, han de ser llamadas sensitivas también por la sola forma, aunque careciendo de cualquier sensación; en efecto, el intelecto tiene dos em­pleos: uno «real», por el que son dados de una manera puramente inteligible tanto los mismos conceptos como sus relaciones; y uno «lógico», por el que los datos — cual­quiera que sea su origen^—son puestos en relaciones de subordinación lógica y reuni­dos entre ellos según el principio de la no-contradicción. El intelecto, por lo tanto, tiene también el oficio de elaborar los co­nocimientos sensitivos subordinando los fe­nómenos a las leyes generales (las que, por lo tanto, también son conocimientos sensi­tivos) : es decir, de transformar, según la sugestiva terminología de Kant, la «apa­riencia» (el dato de los sentidos) en «expe­riencia» (el dato sensible elaborado por la reflexión según el uso lógico del intelecto).

El fin del conocimiento intelectual en su empleo real es el de llegar a ideas de la razón como modelos alcanzables solamente con el intelecto puro y norma común de todos los demás: pero el conocimiento de semejantes ideas es tan sólo simbólico, y no intuitivo: 1) porque carece del principio formal de todo conocimiento intuitivo (es­pacio y tiempo); 2) porque toda la materia de nuestro conocimiento sólo la dan los sentidos, y, por lo tanto, la idea resulta des­provista de todo dato de la intuición hu­mana. Cierra esta segunda parte la cono­cida teoría, desarrollada más tarde en las obras críticas, del espacio-tiempo como for­ma de la intuición sensible- y de la mate­mática como ciencia del espacio (geometría) y del tiempo (mecánica): ciencia verdadera, ciencia perfecta y, sin embargo, ciencia de los sensibles. La crítica al dogmatismo ra­cionalista resulta, de esta manera, com­pleta, y se perfecciona en las investigacio­nes de la tercera parte «De los principios formales del mundo sensible». Los principios formales del mundo sensible (es decir, los principios que contienen la razón del nexo universal de las cosas en cuanto fenómenos) son el tiempo y el espacio. La idea de tiempo no deriva de los sentidos, sino que es supuesta por ellos; por otro lado, ella es singular (única): por eso el tiempo es una «intuición pura». Análogamente el espacio es una intuición pura, for­ma fundamental del sentido exterior: en él se basa la absoluta evidencia de la geome­tría.

Estas ideas aparecerán nuevamente, casi sin alteraciones, en las obras críticas; no será así por lo que se refiere a las contenidas en la cuarta parte, «Del prin­cipio formal del mundo inteligible», y quin­ta, «Del método acerca de los conocimientos sensitivos e intelectivos en la metafísica», en que Kant continúa en aquel dogmatismo que más tarde criticará. El autor se pre­gunta la razón por la que la metafísica no ha progresado al igual que las otras cien­cias, y la encuentra en el hecho de que, en el uso real del intelecto, una metodología preliminar tiene una imprescindible impor­tancia, la cual no se ha llevado a cabo: en esta disertación limita su investigación a los peligros que nacen de la confusión del plano sensitivo con el plano intelectivo. El predicado expresa las condiciones de pensabilidad del sujeto; si el predicado expresa relaciones espaciotemporales (o de todos modos relaciones que implican la in­tuición espaciotemporal), el juicio expre­sará condiciones subjetivas de intuibilidad del sujeto, no condiciones relativas a su esencia. A la luz de este principio, el autor examina unos axiomas ampliamente em­pleados en metafísica, que él llama «subrep­ticios», que son fuente de errores y de in­útiles disputas, como, por ejemplo, aquel sobre el lugar que el alma ocupa en el cuerpo humano. Por otra parte, no se pue­de en efecto pensar que esto se pueda in­tuir: ¿y entonces? La breve obra de Kant se cierra casi bruscamente, y toda la suma de problemas que ella suscita en la mente del lector no es ni examinada ni resuelta. Kant mismo se da cuenta de que hacen falta todavía largos años de investigaciones, y, en efecto, solamente al cabo de once años la disertación del 1770 será comple­tada por una obra, la Critica de la Razón pura, que señalará el amanecer de una nueva era.

G. Preti