[Fragmento sull’educazione]. El título de este ensayo, que Gino Capponi (1792-1876) publicó anónimamente en Lugano en 1845, dice simplemente «Sobre la educación»; sólo en las siguientes ediciones se añadió «Pen­samientos» o «Fragmento». Es uno de los escritos que mejor caracterizan la abun­dante contribución católica a la formación del pensamiento liberal en Italia. El Frag­mento comienza cuando la polémica antijacobina de Bonald y Maistre estaba desde hacía tiempo aplacada, en Francia se había establecido la monarquía liberal de Luis Felipe, en toda Europa las diversas orien­taciones tendían a conciliarse en una sínte­sis superior y el pensamiento kantiano in­fluía hasta en aquellos que creían combatirlo. Capponi, en efecto, está, respecto a Kant, en la misma posición de Rosmini y de los demás católicos liberales. Parte del hecho de que, por efecto de la revolución francesa, la educación de la juventud había pasado de las manos de los clérigos a las de los laicos. La Restauración nada pudo hacer a este propósito, aun dándose cuenta de las graves consecuencias que el hecho implicaba. La responsabilidad de esto no era del exterminador Voltaire, ni de aque­llos hombres y aquel pensamiento que ha­bían echado por la borda las viejas auto­ridades, sino de los que habían educado a los hombres e inspirado aquel pensamiento, o sea, los jesuitas.

Nacidos «para contener a la humanidad y no para sacudirla», la humanidad se levantó contra ellos y revolvió la insidiosa dialéctica que ellos le enseñaron contra todo lo que ellos defen­dían. De este modo, haciendo irrisión de todo, todo fue abatido y negado. Pero Juan Jacobo, «muchacho tan poético como si perteneciera a la primera edad del mun­do», en la riqueza y santidad de los afec­tos, en los que vio que consistía la vida, sobrepasó y negó a la razón abstracta. La Ilustración, llevada a sus extremas consecuencias, por este camino se negaba a sí misma y fecundaba los gérmenes del Ro­manticismo naciente. Pero, caído Napoleón y experimentada la imposibilidad de un retorno a las antiguas fórmulas, los hom­bres descubrieron el Emilio (v.) y la mayor parte, tomándolo al pie de la letra, lo in­terpretaron mal. Emilio es la simplificación de una educación abstracta, de la que el educador debe huir a toda costa: es la representación de un absurdo, para que los hombres se guarden de él. Tratar de pro­mover con la razón la intensidad de los afectos es un absurdo, pues la vida con­siste precisamente en ellos. La vida, enri­quecida por la experiencia de los fracasos, es la base de una educación viril, que halla en los afectos familiares su fundamento y está iluminada por los valores éticos del cristianismo, en el que radica toda la esen­cia de la civilización de que somos hijos y en la que vivimos.

G. Franceschini

[Uber die neuere deutsche Litteratur. Sammlung von Fragmenten, Eine Beilage zu den Briefen die neueste Litteratur betreffend]. Es la pri­mera obra de Johann Gottfried Herder (1744-1803), publicada en Riga en 1767. Junto a las Selvas criticas (v.) es lo más importante que escribió Herder en el pe­ríodo de Riga. Según la intención del au­tor, tenían que ser cuatro colecciones de fragmentos, que estudiaran las relaciones entre la literatura y el idioma, el gusto, la historia y la sabiduría universal. Pero, como casi todas las obras de Herder, también ésta quedó sin terminar: en efecto, el autor se detuvo en la tercera colección, después de haber examinado tan sólo la relación lite­ratura-idioma, y publicó la obra anónima. En la primera colección, inspirado por Hamann, Herder desarrolla el concepto del lenguaje como órgano del espíritu y de la poesía de un pueblo («el genio del idioma es también el genio de la literatura de una nación»); examina su origen, su esencia, sus peculiaridades y su porvenir (tres son los momentos de su vida: juventud, madu­rez y vejez, correspondiendo respectivamen­te a los tres distintos aspectos de sus obras literarias: poesía, prosa y filosofía), para detenerse más largamente en polemizar contra el purismo sobre el perfecciona­miento que se puede y que se debe llevar a cabo en el idioma alemán, a través de una mayor libertad en el empleo y en la disposición de las palabras, para oponer el lenguaje primitivo y poético al cultivado y libresco.

El signo de una literatura nacio­nal es la originalidad: por lo tanto, hay que dirigirse, no a la Antigüedad clásica, sino a los orígenes alemanes. El problema, plan­teado y resuelto en la primera colección, da origen a otro igualmente importante: el de las relaciones de la literatura, y es­pecialmente de la alemana, con las otras (tema de la segunda y tercera colección). Entre las literaturas extranjeras, Herder se detiene principalmente en las del Sur y en las clásicas, que sirven de modelo cuan­do en la literatura alemana falta una tra­dición. Mejor dicho, Herder llega hasta a admitir que los modelos extranjeros pueden llegar a ser originales alemanes, a través de una completa «Verdeutschung» (palabra intraducibie, que vendría a significar «alemanización») que será al mismo tiempo una traducción y una interpretación. Los Frag­mentos ya contienen, bosquejadas, muchas de las ideas de Herder. La relación entre literatura y gusto, que aquí no es exami­nada, será ampliamente tratada en las Sel­vas críticas.

A. Musa

Las obras del filósofo griego Zenón de Citio (336-264 a. de C. aproximadamente), se pue­den reunir en tres grupos según el proble­ma de que tratan: lógica, física y moral. En la lógica se simplificaba la doctrina aristotélica con la aceptación de las «prolepsis», esto es, de las anticipaciones empí­ricas: el hombre conoce los universales no por innatismo, no «a posteriori», sino por­que el criterio humano se adapta a la rea­lidad por medio de la «fantasía catatéctica». El subjetivismo empírico, con que Zenón resolvía el problema de la lógica, como for­ma gnoseológica, debía de reaparecer vero­símilmente en otros escritos que se pueden disponer en torno a su obra central: los Universales, referentes tal vez al problema empírico de las «prolepsis»; la Vista, sobre el valor cataléctico de este sentido, el más desarrollado de todos, del que probablemente procede la expresión de fantasía cataléctica; las Soluciones, discusiones de diver­so carácter, derivadas de la literatura cínica precedente. Los problemas de la física eran, en cambio, abordados en otro grupo de es­critos, el más importante de los cuales es la Naturaleza. En él Zenón se fundaba en gran parte en Demócrito y Heráclito, esto es, en las doctrinas del ato­mismo y del movimiento.

Pero sin llegar al desarrollo atomístico del epicureismo, Ze­nón imagina que el mundo está formado de una materia bruta y de una fuerza cons­tructora. Estos dos elementos necesarios e indispensables están fundidos juntos en todo cuerpo visible; del primero percibimos la substancia; del segundo, la cualidad. Con una especie de panteísmo, Zenón divinizaba todas las fuerzas de la naturaleza, y valiéndose de la antigua teología griega, las personifica con el nombre de los dioses an­tiguos. Por esto pertenecen a la investiga­ción de la física, además de sus obras más propiamente científicas como Del Universo, también escritos literarios como la Teogonia de Hesíodo, Cuestiones Homéricas, y la Lectura de los poe­tas, por cuanto la poesía más antigua de Grecia confi­naba con la teología y la teología era in­terpretada por Zenón a la luz de aquel racionalismo simbolizante que facilitó des­pués las exégesis alegóricas de los filósofos de la escuela estoica. Pero mucho más in­teresante que la lógica y la física era su moral, expuesta sobre todo en la Vida con­forme a la naturaleza. La norma que da título a esta obra está sacada de la filosofía cínica, pero aquí encuentra un desarrollo más lógico. Si la virtud consiste en seguir la naturaleza, puesto que la naturaleza del hombre es racional, la virtud consistirá en seguir la razón, esto es, el conocimiento. Se sigue de ella que sólo el sabio puede ser virtuoso, y por esto feliz. Mas para ser sabio es menester destruir las Pasio­nes estudiadas en un tratado aparte; hay que evitar los bajos apetitos, como él afirma en el Instinto y la natura­leza humana.

Para ser verdaderamente feliz es menester se­guir el deber, que puede ser de varias es­pecies; hay los deberes que conducen a la perfección y los que son indiferentes. La ley existe para el estoico sólo en cuanto la construye él mismo para sí; todo lo que le es indiferente, que no se refiere a su bien moral, él no debe juzgarlo; por lo tanto, el Estado, que, con todo, estaba presente en el pen­samiento de todo griego, no puede ni debe interesar al estoico. Análogo agnosticismo aparece con respecto a otro problema, el pedagógico, tratado_ en La educación grie­ga. Esta posi­ción tan rígidamente moral por la origina­lidad de sus conclusiones extremistas, no podía menos de suscitar escándalo entre el público, para el cual fueron tal vez reuni­das las Anécdotas morales. Con este grupo de escritos, la ética estoica quedaba oficialmente inaugurada, mientras el espíritu griego clásico se derrumbaba definitivamente.

F. Della Corte

[Fragments d’un journal intime]. Famosa obra del escritor suizo Henri-Frédéric Amiel (1821-1888), publicada — pero no íntegra­mente — en 1883-84, con un ensayo de Edmond Schérér. El profesor y filósofo ginebrino, durante su vida sencilla y monótona, fue escribiendo un diario, comenzado en Berlín en 1847, a los 27 años y cerrado po­cos días antes de su muerte. Del enorme conjunto de cerca de 17.000 páginas se hizo esta selección al cuidado de una de sus amigas sentimentales, Famy Meriner, y de Schérer, que hasta ahora representa el principal título a la fama de este escritor. El meditabundo Amiel se nos manifiesta en una confesión púdica y delicada, con abun­dantes indicaciones referentes a su vida interior, y acerca del culto de las amista­des, especialmente femeninas, cultivadas con mucha sutileza y discreción. La complacen­cia con que parece mostrarse a los demás no extraña a quien conoce la extremada timidez que fue el dolor y la razón de su existencia, o mejor, de su construirse una existencia. En realidad, el secreto de tan­tas abstracciones e inspecciones, en que se expresaba la obsesión por la feminidad de un «tímido superior», se manifiesta en su realidad humana fuera de la pura atmós­fera literaria en que parecía envuelto.

Con­siderado por la época que le sucedió, o como tema de estudios psicoanalíticos, o como un típico modelo literario, Amiel es, sobre todo, un poeta cuyo mal interior se dirige hacia una desilusionada y tortura­dora busca de lo ideal. Profundos y subs­tanciales son los temas artísticos de este libro: el anhelo amoroso, los ensueños fus­tigados por la realidad, la delicadeza de sus confesiones, sus finísimas impresiones de paisaje, todo ello impregnado de un sentimiento elegiaco. («El paisaje es un estado de espíritu»; esta famosa expresión, se£ cual fuere su origen, tuvo para Amiel el valor de una fe en la belleza y en la armonía ideal del mundo). Día por día el moralista siente como el latir de su pro­pia alma; encerrado en una gentileza pú­dica y casi sombría, ve en él reflejado el mundo, en idilio o en tragedia, siempre en una deformación propia de las ilusiones convertidas en anhelos y certidumbre sólo dentro de nosotros. En esta sinuosidad ca­pilar de notaciones escritas durante años y años (y parece que el autor haya renun­ciado a vivir entre pasiones y luchas para verse reflejado en un espejo en la tranqui­lidad de un salón, o ante un pedazo de cielo) está, sin embargo, siempre presente el propósito de gozar en sí mismo de la luz tan deseada, de anotar su propia debilidad ante lo creado, y al mismo tiempo su infelicidad ante el inconsiderado mundo ex­terior. Pero en esta experiencia dolorosa hay también una señal de decadencia: tan­tas aspiraciones y tantos sueños encierra la sutil complacencia en la propia vida, entre sutilísimas variaciones espirituales en nota­ción a veces ambigua, ya que no desde lue­go culpable. El apasionado interés que aun entre contrastes y negaciones inspira siem­pre la figura de Amiel, queda ahora mejor satisfecho con la edición de los Fragmentos dada por Bernard Bouvier (1929), aumenta­da con muchos trozos inéditos. Otros de carácter íntimo han sido publicados aparte por Bouvier: Philine (1927).

C. Cordié

No el hombre que ha perdido su sombra, sino una sombra que ha perdido su cuerpo; un hombre cuyo cuerpo se ha refugiado en esta sombra vaga y tácita, cuya persona se ha evaporado en su esencia interior y en los espíritus de la filosofía y de la música… Constituye probablemente el más sutil aná­lisis que un ser humano haya podido hacer de sí mismo. (Thibaudet)

El valor de Amiel no entra en juego. El lugar que él ocupa es de los que se hallan naturalmente a resguardo de fluctuaciones; en cada generación hallará lectores fieles entre los que practican el «conócete a ti mismo». (Du Bos)

Obra del físico y filósofo ruso P. D. Uspenskij (1878-1947). El autor hizo famoso su nombre en el mundo cien­tífico al publicar diversas obras: La cuarta dimensión, el Tertium Organum y Un nuevo modelo de Universo. Pero todos estos estu­dios no encerraban para el físico ruso otro interés que el de encontrar con ellos el principio de la solución de un solo pro­blema, único que verdaderamente le in­quietaba: la razón de ser del hombre y su lugar en el universo. Uspenskij llegó a con­siderar que semejante investigación no po­día llevarse a cabo por las vías ordinarias. Emprendió un viaje por Oriente. Y fue durante este viaje cuando conoció al inte­resante filósofo Georges Gurdjieff, que es, si se puede decir, el héroe de estos Frag­mentos de una enseñanza desconocida.

Este ensayo, publicado por primera vez en in­glés, no se presenta como un manual lógico, sino como una sucesión de anécdotas, de detalles de la vida cotidiana, de fragmentos de conversaciones, de cálculos químicos y teosóficos y de copias de documentos reco­gidos en el transcurso de ocho años de tra­bajo pasados por Uspenskij junto a Gurd­jieff. Todo ello forma un conjunto desorde­nado y sabroso en el que no se dice todo, según la mejor tradición del esoterismo. Georges Gurdjieff, designado por G. en el libro, fue efectivamente un personaje extra­ordinario. Nació en Caucasia en 1877, reci­bió una formación de sacerdote y de médi­co. Él era quien había fundado el grupo de los «buscadores de la verdad» que recorrían todo el mundo buscando las tradiciones filo­sóficas olvidadas. Gurdjieff había sido direc­tor de las Bibliotecas del Tibet. Más tarde, en 1912, había fundado una escuela en Mos­cú; hasta que, después de varias aventuras en Tifiis y Constantinopla, acabó por instalarse en Fontainebleau en 1922. Gurdjieff murió en París en 1949. Brevemente, se tra­ta de un método práctico de desarrollo inte­rior. G. había encontrado los elementos en Asia y en los más viejos libros del mundo, pero no los había adaptado al carácter occi­dental. G. dio a conocer el estado de no- existencia del hombre. Los hombres viven en un estado de sueño, o de hipnosis, del que no salen la mayor parte de ellos. Du­rante este tiempo se imaginan realizar un montón de cosas, correr de aquí para allá, discutir, obrar, y, sin embargo, funcionan en realidad como simples máquinas, sin ningún movimiento independiente. Aquellas cosas que creen hacer, se hacen en realidad o ante ellos, o a través de ellos, según las leyes de la maquinaria universal. Estas cosas «lle­gan».

Y su llegada fuerza sin cesar la agi­tación del hombre y le provoca continua­mente nuevas ideas, sentimientos y gestos. Es esto lo que hace que el hombre sea cons­tantemente una persona diferente. No po­see de ningún modo un Yo permanente. Instruido así sobre su estado de «idiota», iniciado en sus debilidades, el alumno de G. ve aparecer al mismo tiempo sus po­sibles poderes. Él puede entonces, si lo quiere, o más exactamente, si se somete a un maestro iniciado, despertarse por medio de los ejercicios cotidianos y poco fáciles, ciertamente peligrosos. El estudio de las leyes de la maquinaria de la naturaleza le permite una actividad contra la naturaleza que le conduzca a ese despertar. Evita la identificación, error del hombre que se cree idéntico a sus deseos, a sus pensamientos, a sus emociones. Lucha contra la consi­deración, error del hombre que se identi­fica con otros hombres y procura imitarles. Paralelamente a esta renunciación a las debilidades habituales, el alumno empren­de el trabajo sobre su propio camino. Este camino no es ni el del yoghi, ni el del fakir, ni el del monje. No exige ninguna renuncia al mundo, ninguna monstruosa deformación psíquica, ninguna adhesión a una doctrina artificial, ninguna ascesis mutiladora, sino un armónico desarrollo de todas las facul­tades mediante ejercicios gimnásticos y es­tudios señalados por G. y secretamente cus­todiados por su escuela y por sus afiliados. El discípulo de G. sólo sacrifica sus errores y dolores. Adquiere así la concentración de sí mismo, la posesión de su Yo y una vi­sión del espíritu humano muy distinta de la que enseña la psicología clásica. Éste es el camino del hombre astuto, que llega a ser lo que es en un estado de progresiva lu­cidez y de total disponibilidad.

Pueden encontrarse huellas de esta enseñanza a través de las obras de otros escritores adeptos a la escuela de Gurdjieff, entre ellas de Aldous Huxley, Denis Saurat, Georgette Leblanc y Katherine Mansfield. En fin, Uspenskij ha reunido y resumido los Fragmentos en una colección de conferencias titulada El hom­bre y su evolución posible. ¿Se trata hasta cierto punto de aportar un juicio sobre la enseñanza de Gurdjieff, tal como los Frag­mentos lo dejan entrever? Infaliblemente, este ensayo provoca una viva excitación psíquica. Su éxito entre gran número de intelectuales parece deberse sobre todo a su revelación del fracaso de las otras disci­plinas filosóficas, políticas, religiosas y cien­tíficas, que bajo el pretexto de progreso, de historia o de prueba necesaria, apuntan todas, y todo naturalmente, a la total des­trucción del hombre por el hombre. Ya que los hombres de buena voluntad buscan otra cosa, nada más natural. Gurdjieff y Us­penskij muestran un camino; no obstante, poco se puede decir de él antes de haberlo recorrido.