[Vorlesungen über Praktische Philosophie]. Obra póstuma de Paul Natorp (1854-1924), el mayor repre­sentante, después de Cohén, de la escuela neokantiana de Marburgo, publicada en 1925 en Erlangen. En esta obra, de lectura indudablemente difícil, se desarrolla la últi­ma dirección del pensamiento del autor, dominado por una estricta exigencia siste­mática, por un lado, y por una tonalidad religioso metafísica, por otro. El neokantismo de Marburgo es la aplicación integral del método trascendental kantiano al des­cubrimiento de la estructura de la expe­riencia considerada en su proceso. Si en primer lugar el aspecto teorético de la ex­periencia es precisamente fundamental, en segundo lugar, tanto en Cohén como en Natorp, la experiencia adquiere preponde­rancia en todos sus planos y el método trans­cendental se extiende.

En las Lecciones sobre la filosofía práctica, Natorp quiere ante todo ofrecer un sistema general de las catego­rías como principios estructurales «del ser en cuanto existencia, esto es, en cuanto deviene, actúa, se realiza, del ser viviente, en suma, y que vive su vida en sentido activo, esto es, de la teoría, de la praxis y de la «poiesis», concebidas en su íntima relación. El fundamento unitario del siste­ma de las categorías tiene por objeto ilus­trar el fundamento unitario de la vida en la trabazón de aquellas tres direcciones». El sistema de las categorías, que aquí no pue­de ser expuesto en su diferenciación, en su esquema general corresponde a la tensión entre finito y superfinito, entre individual y universal, que constituye la ley funda­mental de la dialéctica de la vida considerada aquí en su ilimitada inquietud. Si en la «teoría» esta tensión es puesta en forma general como problema, en la «praxis» su solución se muestra como un deber ser in­finito, y en la «poiesis» como vida de la individualidad misma en su interior profun­didad. La «praxis» se determina según tres planos: el primero es el de la economicidad, cuyo concepto fundamental es el trabajo, que halla en ella la posibilidad de su libre y fecundo desarrollo; el segundo es el del derecho, cuyo concepto fundamental es el querer, que de su singularidad se eleva a la unidad de un fin ideal; el tercero es el de la educación, cuyo concepto fundamental es la sociedad como principio concreto e individual de actividad libre y económica de los individuos.

La vida espiritual es en­tendida como proceso infinito que precisa­mente por su ilimitada dialéctica reposa en el seno de lo eterno: «No hay muerte para la vida, no hay fin que no sea a su vez nuevo principio. El objeto último no está en una perfección definitiva, aunque el querer lo pida. Porque el querer no es toda ni la última realidad. El querer se disuelve en la creación, el destino en una victoriosa superación; el uno y el otro en el acto de la creación eterna. No se puede hablar de ninguna solución de los proble­mas que signifique la superación de la pro­blemática. Lo incompleto de la creación nos garantiza la unitaria totalidad de lo super­finito. La vida rechaza todo término, toda conclusión. Quien haya comprendido esto no se asustará ante ninguna revolución». Este proceso infinito es el destino espiritual de toda criatura, de toda sociedad, de toda persona. La «praxis» culmina en la educa­ción; en la formación de la persona para su misión humana y su libertad; el grado más alto es la sabiduría filosófica que se halla desligada de todo vínculo con lo finito en cuanto reconoce la esencialidad de la infi­nita dialéctica de lo vivo; su pleno cumpli­miento es la adhesión a ella en la conciencia religiosa.

Porque lo trágico de la natura­leza humana está en esto: «que se cumple en la muerte que libera al hombre de los vínculos terrenales, para la vida más ver­dadera, en el despertar a la vida de lo Eterno en él». Esta obra de Natorp, cuya eficacia, por muchas razones, ha sido casi nula, es rica en una compleja problemá­tica filosófica, y permanece como testimo­nio, por un lado, de la conexión entre mé­todo trascendental y método dialéctico, y por otro, del renovado paso de la posición crítica kantiana a la metafísica idealista que caracteriza a la filosofía de la segunda y tercera década de este siglo en alemania.

A. Banfi

[Voreesungen über die Philosophie der Geschichte]. Obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), publicada en 1837 y ampliada por Karl He­gel en 1840. La filosofía de la historia se halla en conexión con la filosofía del dere­cho.

La verdadera realización de la idea de Estado no se actúa en un Estado particular, sino como momento o determinación de la Razón universal; la línea de desarrollo del Espíritu objetivo hay que buscarla en el proceso histórico de la humanidad, en la historia del mundo. La sustancia del espí­ritu es la libertad. El fin del proceso his­tórico es, por lo tanto, la libertad del indi­viduo, en cuanto éste se proponga fines uni­versales que hacer valer, y adquiera con­ciencia de este supremo valor suyo. Las totalidades que son Estados no son más que realidades individuales en comparación con el espíritu universal, el cual se desenvuelve en el curso de un proceso histórico, reali­zándose parcial y sucesivamente en las va­rias formas de los espíritus de cada uno de los pueblos, que son el momento del proceso por el cual el espíritu llega al libre conocimiento de sí mismo. Cada período histórico está caracterizado por el hecho de que un pueblo particular actúa en sí, de modo completo, según el grado de desarrollo a que el espíritu del mundo ha llegado.

Este pueblo, en las instituciones civiles, en las costumbres, en el arte y en el pensa­miento, representa el contenido que el espí­ritu universal realiza en aquel momento dado de su devenir. Al agotar un pueblo este cometido, comienza la decadencia, y cede la preeminencia a otro pueblo, el cual representará en una nueva época, un mo­mento del proceso histórico, que es supe­ración del antecedente. La filosofía de la historia es, pues, «consideración pensante de la razón que gobierna el mundo», realizando su infinito contenido como esencialidad y verdad. Por esto en la filosofía de la histo­ria los hechos históricos no aparecen yuxta­puestos exteriormente, sino que son recono­cidos como formas necesarias del desarrollo del espíritu universal.

La historia del mundo se compone de cuatro grandes períodos: oriental, griego, romano y germánico. El mundo oriental es la infancia de la historia: su fundamento es la conciencia inmediata, la sustancialidad; en él las determinaciones éticas son expresadas como leyes. En los reinos orientales la estabilidad y la dura­ción, que por sí son formas no históricas, por ser estáticas, están rotas por conflictos exteriores, no por una contradicción inter­na; la última fase de la civilización asiá­tica, representada por el Egipto de los Fa­raones, sigue a la ruptura de la inmediata e inconsciente sustancialidad; la individua­lidad, que primero desaparecía ante ella, comienza a afirmarse como su contrario. El segundo período se inicia con la apari­ción de la civilización griega. Es la afirma­ción plena de la individualidad, de la cual surgen las costumbres, las instituciones civiles, la cultura. El derecho es reconoci­miento de la voluntad subjetiva pero no es todavía moralidad; es menester que la opo­sición sea planteada históricamente para que sea superada y la unilateral libertad subje­tiva se lleve a libertad absoluta.

El tercer momento de desarrollo de la historia del mundo es, pues, el de la abstracta univer­salidad; es el período romano. El Estado se eleva por encima de los individuos, asig­nándose una finalidad a cuyo logro tam­bién concurren los individuos, pero no de manera que se identifiquen con él. Los indi­viduos libres son sacrificados a la severidad de ese fin, y el culto que consagran al Es­tado es el culto a una abstracta universa­lidad. Pero mientras el Estado somete a los individuos, les comunica su propia y formal universalidad; se convierten en per­sonas jurídicas. Pero de la universalidad abstracta surge una contradicción entre el fin que se propone el Estado y el de la persona abstracta. En el curso de la Histo­ria, el segundo término, la personalidad, se torna tan preponderante que, para cimentar exteriormente la unidad del Estado por entre la atomizada disgregación, se esta­blece el predominio de un señor, arbitrario poder de personalidad particular. Y enton­ces del despotismo nace el dolor; por eso el espíritu humano se repliega a escrutar su íntima profundidad, busca en sí mismo la reconciliación; la personalidad individual es transfigurada en universalidad, en subjetividad, en sí y por sí universal, en per­sonalidad divina. Al reino de la tierra se opone el reino de la Razón, que se conoce en su misma esencia, el reino del Espíritu real.

Éste es el cuarto período de la histo­ria, el del mundo germánico. Éste se inicia con la reconciliación ocurrida en el cristia­nismo, la cual, sin embargo, no está todavía cumplida más que «en sí», como concien­cia de un mundo interior; por lo que se plantea la contradicción del principio espi­ritual y la realidad en bruto. Inicialmente, el principio mundanal se sometió al espi­ritual, después éste, en contacto con el pri­mero, se corrompió: la Iglesia se hizo más mundana. La reforma luterana señaló en­tonces el comienzo del desarrollo de la más típica forma de pensamiento racional; el espíritu, vuelto a entrar en sí, realiza en el mundo su racionalidad. Desaparece la contradicción entre Estado e Iglesia; el Espíritu se reencuentra en el mundo y cons­truye a éste como ser determinado, orgá­nico en sí. La libertad realiza plenamente su noción y su verdad; y es éste el fin al que tiende la historia universal. El historicismo racionalista hegeliano, peca de ex­cesivo optimismo. Todo el proceso histórico de la humanidad es considerado como la fatal afirmación del «Espíritu del mundo», en una progresiva manifestación de la li­bertad. El esquema logicodialéctico en que se encuentra el devenir histórico, como po­sición, oposición y superación, trae como consecuencia que el hecho consumado, pre­cisamente por haberse afirmado como reali­dad histórica, sea reconocido como racional y por lo tanto justificado; lo que puede inducir a la tentación de excluir del juicio histórico toda valoración moral. [Trad. es­pañola del alemán por José Gaos bajo el título, Filosofía de la Historia Universal (Madrid, 1928)].

E. Cecchi

[Vorlesungen über die Natürphilosophie]. Obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), segunda parte de la Enciclopedia de las cien­cias filosóficas (v.) publicada en 1842. La Idea en su ser «en sí», concepto real, des­arrolla el contenido de sus momentos cate­góricos en el conocimiento finito (v. Cien­cia de la Lógica); pero el conocer como tal es un «aparecer» de la vida que la idea tiene en sí.

Para afirmarse como absoluta verdad, la idea «se resuelve a dejar salir libremente de sí el momento de su parti­cularidad». En este determinarse en lo par­ticular, la idea pone la negación dialéctica de sí como pura autonomía; se convierte en «otra cosa que ella misma». Este momento de la particularidad que se hace valer en el seno mismo de la idea, como contenido que es «otro» que la idea en su valor abso­luto, es la «naturaleza». Ésta, pues, es deducible, es sus formas generales o leyes, del proceso mismo de la idea, porque está ya en ella como su contenido. La Naturaleza es, pues, la idea en cuanto exterior a sí misma; es particularidad, pero en relación con lo Universal: éste, sin embargo, no re­suelve en sí toda la particularidad, sino que está frente a ésta como una abstracta necesidad. El modo de la particularidad considerada por sí misma, como caso acci­dental, no es deducible, pues, de la idea; por esto la Naturaleza, aun reflejando en sus formas generales o leyes la universalidad de la razón absoluta, pone en contraste con la necesidad la contingencia del hecho, el reino de la casualidad. Las determina­ciones conceptuales están abstractamente frente a la particularidad de lo accidental: la naturaleza tiene su principio esencial en esta oposición, no resuelta, d$ universal y particular, de necesario y contingente. En esto reside la justificación del pensamiento científico, que se mueve, en efecto, en esta oposición y vive de ella en su infinito progreso.

La normalidad racionalmente dedu­cible vale como necesidad ideal de la na­turaleza; la particularidad de hecho, aun siendo sólo determinación casual, revela, en su relación con la ley, la ordenación teleológica de la naturaleza: el fin de ésta con­siste en realizar su necesidad ideal; pero ese fin no puede nunca alcanzarlo comple­tamente. Los grados particulares del pro­ceso teológico son aquellos con los cuales, desde la normatividad abstracta, se llega a la particularidad empírica y finalmente a la inmanencia de lo necesario en lo acci­dental. Las ciencias particulares obtienen sus límites teóricos de los momentos parti­culares del proceso de la naturaleza que ellas estudian; el primer grado del proceso es la «mecanicidad», en que el universal es, en su necesidad, indiferente al particular y por esto la mecánica define, con proce­dimiento deductivo, las leyes abstractas. El segundo grado es la «fisicidad», en que la accidentalidad se pone por sí misma y or­denándose en relación con leyes universales, se concreta en unidad individual; y por esto, la física estudia, con método inductivo, la realización empírica de recíproca dependen­cia entre la ley y el hecho casual, sin resol­ver jamás enteramente un término en otro.

El tercer grado es la «organicidad», en que lo individual es el acto mismo de lo uni­versal, y por esto la biología se funda sobre el principio de la interioridad de lo uni­versal en lo particular, y estudia la rela­ción entre la especie y el individuo. La filo­sofía de la naturaleza define la estructura lógica de las ciencias particulares. Su pri­mera parte considera, pues, la mecánica, la cual, después de la construcción de los conceptos de espacio y tiempo, y de su síntesis, que es el movimiento, desarrolla la doctrina de la materia y de las leyes de ésta, gravedad e inercia, y termina en la teoría de la gravitación universal. La se­gunda parte es la física, en la cual se exa­minan los fenómenos particulares de la existencia material; se trata en ella de las relaciones cósmicas y del nexo meteoroló­gico de los elementos, y luego, del peso es­pecífico, de la cohesión, del magnetismo, de la cristalización, y finalmente de la elec­tricidad y de la química. La tercera parte es la orgánica o biología, en la cual la vida es estudiada como síntesis de ley universal y de acto particular; comienza con el estu­dio de la naturaleza geológica, desarrolla la contraposición entre materia bruta y vida vegetal, después entre vida vegetal y orga­nismo animal, y finalmente trata de la for­mación, asimilación y reproducción, como de las tres formas fundamentales del pro­ceso animal.

La filosofía de la naturaleza concluye con el estudio de la relación del individuo orgánico con su especie; la nece­sidad ideal y la racionalidad no han de buscarse en el individuo, sino en la especie. El individuo no es más que un punto de paso en el devenir de la idea que se mani­fiesta en él; el concepto de especie no al­canza nunca, en ningún individuo, la reali­zación completa de su forma pura. Cada individuo, en su existencia empírica se des­prende del concepto de especie, y lleva en sí el elemento de su casualidad, y por eso no responde completamente a su fin; esta «inadecuación a la idea» es su «enfermedad original». Los individuos mueren por no poder cumplir su cometido, por no poder realizar la idea que determina ideológica­mente la existencia empírica. La Filosofía de la Naturaleza en el sistema hegeliano señala el momento de paso de la Lógica (v.) a doctrina del concepto puro, a la Filosofía del espíritu (v.) en la cual es puesta la síntesis entre la universalidad del logos y la determinada particularidad de la naturaleza. [Trad. española de Eduardo Ovejero y Maury, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, tomo II, Filosofía de la Naturaleza (Madrid, 1917)].

E. Codignola

[Vorlesungen über speku- lative Dogmatik]. Lecciones profesadas por el pensador alemán Franz von Baader (1765- 1841) en la Universidad de Munich, y luego publicadas en cinco volúmenes entre 1827 y 1838, en las cuales se aclaran y expre­san sistemáticamente las ideas expuestas en los Fermentos de conocimiento (v.). Las exigencias ideales que la espiritualidad hu­mana saca a la luz, trascienden la propia persona humana, que está vinculada a lo finito de su existencia. No es el acto de libertad suya, sino más bien su copartici­pación a la vida divina. Tanto el pensa­miento teórico como la voluntad moral, tienen en esta participación su raíz, el prin­cipio de su impulso infinito, pero en Dios tiene también su raíz la finitud del hombre, aquel principio de alteridad para consigo mismo que continuamente destruye su vida y su acción, pero todo lo que el hombre halla dividido es en Dios proceso de una vida unitaria; y cuanto en el hombre es sufrimiento y drama, en Dios es plenitud del ser. Pues en Dios debemos distinguir el fondo oscuro de su mera identidad y el progreso de efusión por el cual Él, en un primer grado, sale de esa no revelada iden­tidad, se expande en el reino de la eterna Razón como una inmanente diferenciación suya.

En su segundo grado ya no es inma­nente y lógico, sino emanente y real; la eterna naturaleza divina se diferencia en la triplicidad de las personas; y finalmente el acto de creación trae -a la luz la alteridad de Dios como su imagen: el mundo y en el hombre. El pecado original es el ser puesto del hombre en el espacio y en el tiempo; su redención, por medio de la ex­piación de la culpa en la vida, o en el Hades o en el Infierno, es, en cuanto asu­mida en Cristo mismo, la reconquista de la bienaventuranza eterna. El mal que es el desprenderse de Dios, no como acto creador de Dios, sino como conciencia de separa­ción de la criatura, es el principio de la temporalidad y de la materialidad. La ex­piación es la reconquista de la comunión con Dios y la restauración de su reino. En Baader el pensamiento, más que una inter­pretación teorética especulativa de la expe­riencia religiosa, como en el idealismo, apa­rece bajo forma de verdadera gnosis, esto es, de la universalización de los motivos esenciales de la experiencia misma. De aquí su forma fragmentaria y no demostrativa. Baader es un característico representante de la inclinación religiosa del último roman­ticismo especulativo; el momento negativo de la religiosidad, la conciencia del con­traste de la culpa, del pecado, es en él mucho más viva que en Schleiermacher, en quien la religiosidad es sentido positivo de la cultura y de la vida.

Al mismo tiempo la conciencia de la situación existencial de la persona es menos radicalmente sentida que en Kierkegaard y resuelta en la idea de un progresivo desarrollo hacia una palin­genesia universal. Baader permanece tan extraño a una como a otra dirección de la teología protestante. Ve el protestantismo más bien como una resolución en el seno del cristianismo destinada a expandirse en sentido de ilustración y humanismo. Por esto, a pesar de su oposición al principio de la primacía papal, Baader se cree fiel a la tradición católica y a su tendencia con­ciliadora. La presente obra de Baader, jun­to con las otras publicadas e inéditas, fue vuelta a publicar por su discípulo Franz Hoffmann en las Santliche Werke editadas en Leipzig en dieciséis volúmenes entre. 1851 y 1860.

A. Banfi