[Le librerie]. Obra en dos volúmenes de Antón Francesco Doni (1513-1574), publicados en Venecia respec­tivamente en 1550 y en 1551. El primer volumen está dedicado a los autores y a las obras impresas, el segundo a las ma­nuscritas. Las Librerías se pueden consi­derar como el primer ejemplo de crítica literaria, mezclada, como todos los libros de Doni, con historietas, curiosidades y sali­das graciosas. Por la prontitud de visión, la rapidez de la escritura, el valor y el sig­nificado de sus escritos, no destinados a durar, sino a hacer efecto, y por la varie­dad de los temas tratados, Doni parece anti­cipar las maneras y el gusto del periodis­mo. En estas páginas, que hablan de los libros y que deberían incitar a leerlos, se hace a menudo el elogio de los analfabetos: «¡Cuánto más felices sois que los otros hombres, los que no sabéis leer, y cuánto debéis a la suerte y a vuestros padres, que no os obligaron a aprender las letras!». Cada libro, según su parecer, no es más que la recomposición de algo ya dicho anterior­mente: «Los que llegan después, toman de nuevo estos y aquellos hechos, y mezclando palabras con palabras, forman otro dispa­rate y hacen una obra».

E. Allodou

[Das Büchlein der ewigen Weisheit]. Tratado de mística del dominico alemán Heinrich Seuse, o Suso, llamado «Amandus» (12959-1366), compuesto en 1328-30 y publicado sobre el manuscrito de Stuttgart, copia del original de Suso, en 1492. Precedido por el Librito de la verdad, com­puesto por Suso cuando aún era estudiante en Colonia, donde se había hecho sospecho­so por sus relaciones con el maestro Johannes Eckart, aunque escrito en parte contra las doctrinas panteístas de los Beggardi y las libertinas de los «Hermanos del libre espíritu», el Librito de la eterna sabiduría es un compendio del camino contemplativo a la unión mística, del retorno al princi­pio del Uno trascendente. A diferencia del anterior, es eminentemente práctico.

Suso vierte en él todo su corazón, «para utilidad de los simples que tienen imperfecciones de las que liberarse», sacando el contenido ideológico de las propias experiencias de éxtasis. Su forma es la del diálogo, que resulta de las cien contemplaciones o me­ditaciones sobre los dolores de Cristo del final del libro. El lenguaje destaca por su riqueza de nuevos matices y signifi­cados atribuidos a las palabras, especial­mente para describir sensaciones interiores y experiencias de psicología mística, enri­queciendo así la prosa alemana. La cultura intelectual es una característica del escolástico medieval, empapado de doctrina pa­trística, de filosofía escolástica y griega, con elementos recibidos del divino Dioni­sio (el pseudo-Aeropagita) y del «maestro» Eckart. Denifle, que ha dirigido su edición «princeps» (Munich, 1876), lo juzga como «el más bello fruto del misticismo alemán», y lo coloca después de la Homilías de San Bernardo de Clara val y de la Imitación de Cristo (v.). En la segunda mitad del siglo XIV y en el XV era el más leído de los libros de meditación alemanes. En 1334, el mismo Suso lo tradujo al latín, amplián­dolo con trozos de tema teológico, ético y social, renovándolo también en el nombre, con el título de Horologium Sapientiae y dedicándolo al general de su Orden.

Más elevado que la obra original, más acabado en la lengua y con un movimiento rítmico rico en figuras, importante fuente de la iconografía mística, llegó a ser el libro fa­vorito de los claustros medievales, traducido al francés, inglés, italiano, holandés, hún­garo, polaco, sueco. Durante siglos ejerció una notable influencia espiritual; entre sus lectores estuvieron Tomás de Kempis y el jesuita Canisio.

G. Pioli

[Freedom of the Will]. Tratado del norteame­ricano Jonathan Edwards (1703-1757), publi­cado en 1754. Edwards comenzó a escribirlo para responder a la afirmación de Whitby en el prefacio a los Cinco puntos del calvi­nismo (1710) de que considerar a Dios como responsable del mal es entregarse a las ma­nos de los ateos y los otros controversistas. Partiendo del más rígido determinismo cal­vinista, Edwards insiste en que el hombre y los instintos del hombre son desde su origen malos y sin esperanza; por lo tanto, desde un punto de vista que admite la pre­destinación, combate la teoría de la liber­tad moral del hombre y la afirmación del doctor Johnson: «Todas las teorías están contra el libre albedrío; todas las experien­cias son favorables». Partiendo de ’la afir­mación de Locke, de que la voluntad es absolutamente distinta del deseo. Edwards la examina y confuta; y demuestra que para él las dos cosas son una sola. Por lo tanto la voluntad llega a ser determinada por el más fuerte de los móviles que actúan sobre el ánimo; y solamente somos libres mientras no hay obstáculo entre nuestra voluntad y nuestro instinto. Edwards afirma que todo esto es por voluntad divina.

A. Camerino

[De libero arbitrio]. Diálogos filosóficos de San Agustín (Aurelius Augustinus, 354-430), empezados en Roma en 388 (libro I) y ter­minados en Hipona (libros II y III) antes de fines del 395.

El libro I es en realidad el resultado de las conversaciones de San Agustín con su amigo Evodio acerca del origen del mal y acerca de la libertad; el libro II examina el problema de por qué Dios nos ha concedido una libertad capaz de pecar; y el libro III trata de la relación entre la presciencia divina y la libertad hu­mana de pecar, del justo castigo del peca­dor y de los herederos del pecado original de Adán. En el capítulo IV del libro cesa la forma dialogada. La obra debe su impor­tancia en el sistema teológico agustiniano al hecho de que en ella se encuentran ex­plicadas las principales doctrinas sobre la gracia, la predestinación y el pecado original, que el autor desarrollará en las obras sucesivas, especialmente contra los maniqueos y los pelagianos. En el libro I se dis­cute acerca de la razón constitutiva del mal, con el examen de varios actos admi­tidos como delictivos («el mal no es tal porque está vedado, sino que está vedado porque es mal»), y se explica la ley eterna, moderadora de las acciones humanas: «justo es que todas las cosas estén sumamente ordenadas»; de modo que la ciencia del orden vale más que el vivir, o mejor dicho la ciencia es una forma superior y más genuina de la vida. La razón, por la cual el hombre es superior a los animales, debe dominar en él; y si se hace esclava del deseo, es culpablemente esclava, y por ello es justo que reciba su castigo.

Con la volun­tad nos creamos una vida feliz o una vida infeliz. Y si son tan pocos los que alcanzan una vida feliz, ello se debe a que les falta aquella voluntad de vivir bien que es la única que puede darla. Conclusión: todos los pecados consisten en alejarse de las rea­lidades divinas, las únicas duraderas, para entregarse a las mudables e inciertas. Pero ¿por qué nos fue dada por Dios esta libertad de hacer el nial? Porque era indispensable para hacer el bien. Este es el tema de dis­cusión del libro II, que lleva a dos interlo­cutores a volver al examen de los primeros datos de nuestra facultad cognoscitiva, para llegar primero a la conclusión que (argu­mento ontológico) ya que nuestra razón directamente conoce algo eterno e inmuta­ble, superior a lo cual no existe nada —- ya que si lo hubiera, esto sería Dios — Dios existe, y luego a admitir la unidad de la sabiduría, o de la verdad, y que ésta es luz común a todos los sabios, inmutable y superior a nuestra mente; que ya que cual­quier bien y perfección vienen de Dios, también la libre voluntad procede de Él, aunque podamos usarla para el mal; y final­mente, que puesto que Dios es autor único del bien y de todo el bien, no puede ser au­tor de la nada, o sea del mal. Con una úl­tima afirmación, o sea la de que esta nada («nihil, defectus») el voluntario autor es el hombre, el diálogo pasa al libro III, que se inicia con la cuestión de cómo la prescien­cia divina no suprime la libre voluntad de los que pecan, ya que «ciertamente parece contradictorio que Dios sepa de antemano todo el futuro, y sin embargo nosotros siga­mos siendo libres y no obligados cuando pecamos».

Agustín se propone demostrar que en realidad tal oposición no existe, ya que se trata de dos órdenes de actividades distintas e independientes, y llega a afirmar que Dios debe ser alabado también por ha­ber creado seres que han de pecar y obsti­narse en el pecado, ya que «nadie podrá decir sinceramente que prefiere la no exis­tencia a una vida infeliz», y desarrolla con infinitas sutilezas el concepto de que nadie prefiere el no ser, ni aun cuando se da a sí mismo la muerte, y que la infelicidad de los pecadores contribuye a la perfección del universo, para llegar a la tesis de que de nuestros pecados no es responsable Dios, haciendo luego una incursión preliminar en el terreno en que Agustín dejó su huella durante toda la Edad Media, o sea el pro­blema del pecado original. Los puntos que aquí afirma son: el menoscabo de la volun­tad por la culpa transmitida por el pecado de Adán no excusé a los pecadores actua­les; cualquiera que sea el verdadero origen de las almas (y enumera cuatro hipótesis para explicarlo) lo único que importa es conocer su fin, y tender a él con aquellas fuerzas que serán tanto mayores cuanto más rectamente las usaremos; para aquél que cuando podía hacer el bien no quiso, es pena natural el perder el poder de ha­cerlo cuando quiera: «qui recte facere, cum posset, noluit, amittat posse cum velit» (pa­labras difícilmente conciliables con el prin­cipio de la libertad); los niños muertos sin el sacramento del bautismo no podrán encontrar lugar ni entre los justos ni entre los pecadores, pero (se insinúa) «la sentencia del juez podrá ser intermedia entre el premio y el suplicio» (más tarde hablará incluso de «penas»). No puede extrañar que en esta obra, todavía relativamente juve­nil, y en la que se esbozan teorías nuevas y originales para justificar entre ellas las doctrinas católicas, haya incertidumbres y oscilaciones. Hay que notar, además, que Agustín contribuyó a fijar en su obra el lenguaje de la Teología católica.

G. Pioli

Diálogo de Metodio de Olimpo (250-311), uno de los pocos conser­vados en su original griego. Se conserva también en su versión paleoeslava. Metodio de Olimpo, el obispo mártir de la época de Maximino Daya, consagra este diálogo a la impugnación .ortodoxa del dualismo y del determinismo de la gnosis valentiniana. Su tesis es la de que no se puede admitir una materia eterna, fuente y principio primero del mal. Según Metodio, el mal procede úni­camente de la libre voluntad de la criatura racional. Nada hay de fatal e irrevocable en el mundo moral humano. Esta doctrina se encuadra en la concepción general milenarista del autor.

E. Buonaiuti