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El Mundo Es Ansí, Pío Baroja

Novela de Pío Baroja (1872-1956). En un pueblo pequeño y solitario que se llama Navarides, cerca del Ebro, hay en la plaza una casa bajita, rojiza, con rejas a un lado y a otro, con sus cruces de hierro y un escudo en la clave del arco apuntado que le sirve de entrada. Es un escudo pequeño y desgastado por la ac­ción del aire y de la humedad.

Representa tres puñales en forma de cruz, esgrimidos por manos cerradas, que se clavan en tres corazones. Cada corazón va destilando gotas de sangre. Alrededor se lee esta leyenda sencilla: «El mundo es ansí». Este escudo con su dolorosa leyenda inquieta a Sacha, la heroína rusa de la novela, que Baroja titula con lo que pregonan las manos armadas de puñal sobre corazones. Sacha, que va y viene de una Rusia tan pronto ilu­sionada con grandes ideales sociales de redención, como entregada a una disipación venal, se casa — después de otra boda fra­casada por incomprensión de los cónyu­ges— con un español de cepa: autoritario, enamoradizo y egoísta, que la pone en re­lación con sus amigos y sus familiares.

Una España extraña, dura y salvaje, soñadora y desigual, aumenta la confusión de la pobre extranjera, tan desquiciada sentimentalmen­te ya. Y el nuevo matrimonio se deshace en Cádiz, por culpa de una bailadora cruda y hermosa, pretexto erótico que justifica el vacío que en el pecho de Juan, el ma­rido español, existe por derecho propio. Después de unos años de ir y venir sin sentido, descorazonándose más a cada paso, Sacha comprende que la leyenda tétrica del viejo escudo español, «El mundo es ansí», es una realidad tremendamente ver­dadera.

Y huye de España, de Europa; vuel­ve a Rusia; la abandona de nuevo; regresa a Ginebra, en donde pasó parte de una estudiosa juventud, y comprueba a su vez que si ella fue víctima de alguna de aque­llas manos que hincaban su puñal en un corazón propicio, también por su parte esgrimió puñal para otro corazón que se le acercó, blando, sin temor a la herida que pudiera ella causarle. Porque el mun­do, con todos, para todos y por todos, «es ansí».

C. Conde

El Mundo de las Tinieblas, George R. Gissing

[The Nether World]. Novela del escritor inglés George R. Gissing (1857-1903), publicada en Londres en 1889.

Después de haber hecho fortuna en Australia, el obrero Miguel Snowden vuelve a Inglaterra con su única nieta, Juana, a la que quiere educar entre el pueblo para que, cuando sea rica, pue­da procurar a los humildes el consuelo de quien ha vivido entre ellos y conoce su alma y sus necesidades. Juana crece bajo el peso de esta misión demasiado abruma­dora para sus fuerzas y pide al abuelo que la libre de ella. Entonces, Miguel Snow­den destruye su primer testamento desheredando a su nieta.

En tanto, las cir­cunstancias separan a Juana del hombre a quien ama, Sidney Kirkwood; éste se casa entonces con Clara Hewett, a la cual había amado tiempo atrás. Hija del pueblo, aunque bella e inteligente, Clara se había sentido atraída por el espejismo del teatro, pero la venganza de una rival había trun­cado su carrera. Desfigurada, agriada, des­engañada, no podrá proporcionar a su marido felicidad alguna. También con el hermano de Clara, Bob, se encarniza la for­tuna que no quiere permitir a nadie librar­se de la miseria.

Bob es un joven inteli­gente, un artesano que podría abrirse ca­mino, y se casa siendo muy joven con Pennyloaf Candy, que lo ama sinceramente. Pero, arrastrado por las malas compañías y las apremiantes necesidades materiales, Bob se afilia a una banda de estafadores, es denunciado por sus compañeros, y mue­re después de una trágica fuga. El argu­mento no es en esta obra sino un débil hilo conductor del que Gissing se sirve para presentar un estudio realista de los barrios más pobres de Londres. Ya en De­mos (v.) había tratado la cuestión social, y había afirmado la inanidad de todos los sueños de bienestar colectivo.

En El mundo de las tinieblas, la más trágica de sus no­velas, vuelve a sostener la misma tesis. To­da la obra aparece envuelta en la sombra del más hosco pesimismo; el mal está en ella estudiado y denunciado no para po­nerle remedio, sino sólo por una necesidad de verdad. El cuadro de aquella humani­dad, embrutecida por la miseria y el am­biente en que vive, está trazado con inexo­rable precisión. Los personajes, como por ejemplo, la familia Condy, adquieren re­lieve vigoroso, reforzado por el estilo que, con su constante sobriedad, alcanza a me­nudo carácter científico, en el cual se ma­nifiesta el elemento sociológico siempre pre­sente en Gissing.

Pero la obra demuestra, al mismo tiempo, cómo el escritor, aun conociendo a fondo el ambiente que des­cribe, no consiguió penetrar su espíritu. Ninguna simpatía, ninguna comprensión se trasluce en este estudio, cuidadoso pero ín­timamente frío, de un mundo por el cual Gissing no puede ocultar su instintiva re­pugnancia. Su obra será mejor cuando el escritor se aplique a un ambiente más afín a su verdadero sentir (v. Calle de los muer­tos de hambre y Mujeres sin pareja).

R. Barocas

El Mundo del Aburrimiento, Édouard Pailleron

[Le monde oü l’on s’ennuie]. Obra teatral en tres actos, estrenada en 1868 y repuesta en 1881, que consagró la fama de Édouard Pailleron (1834-1899).

Es una comedia de costumbres de sutil argumento: el subprefecto Raymond y su mujer, dos jóvenes y enamorados esposos, están como huéspedes en casa de la condesa de Céran, donde se hallan rodeados de una sociedad en que «nunca se dice lo que se piensa, ni se piensa lo que se dice». Allí domina un cierto profesor Bellac, filósofo a la moda, cuyo lenguaje sibilino trae de coronilla a la dueña de la casa y a un grupo de tontuelas que se las dan de superintelectuales. Representa la reacción del buen sentido la vieja duquesa de Réville, tía de la con­desa, que, con aguda ironía «ancien régime», satiriza la falsedad convencional de aquel mundo, en el cual, sin embargo, se fabrican las glorias mundanas y se traman las intrigas que conducen al buen éxito en el mundo político y literario.

Los dos cón­yuges hacen lo posible para adoptar la actitud requerida por el ambiente (y sobre todo la joven esposa corrige con desenvol­tura sus involuntarias faltas de etiqueta), mientras ambos buscan mil subterfugios para amarse a escondidas, y, finalmente, encuentran la manera de evadirse de aque­lla prisión. En aquel mundo fríamente re­gulado, los derechos de la juventud están representados por la graciosa Suzanne de Villiers, una parienta, protegida de la du­quesa, que consigue casarse con el joven Céran, a quien su madre quería dar otra esposa.

El éxito de la comedia no estuvo al principio exento de un cierto escándalo por las alusiones personales que en ella se advirtieron (Bellac fue identificado por algunos con el filósofo E. Caro), pero la obra siguió en cartel y reaparece hoy to­davía en escena porque ha adquirido valor histórico, continuando y prolongando la antigua sátira contra las «preciosas ridículas» y ofreciendo además intrínsecos mé­ritos de espontaneidad, de naturalidad y de hábil construcción.

B. Treves

El Mundo, Henry Vaughan

[The World]. Poesía de Henry Vaughan (1622-1695), publicada en el volumen Sílex centelleante (v.). Es una de las composiciones inspiradas en, la muer­te de su hermano menor, y que lo separaron más todavía de lo concreto, no ade­cuado a su genio, induciéndolo a aban­donarse por completo a los temas abstrac­tos: la eternidad, la comunión con los muer­tos, la naturaleza, la infancia.

Es una vi­sión nocturna: «Vi a la Eternidad, a la en­gañosa noche», y el poeta describe su visión del movimiento de las esferas, que produce y acompaña al del tiempo. Considera des­pués al enamorado, al hombre de Estado, al avaro, y habla de la nulidad de sus deseos y de sus conquistas, frente a la eternidad. Concluye que es necesario seguir el camino que conduce a Dios, por medio de la vida contemplativa. Poesía de conceptos, razo­nadora; no por ello carente de imágenes, que la hacen, aun sin tener el valor de la lírica pura, delicada al mismo tiempo que solemne.

A. Camerino

El Mundo Como Voluntad y Representación, Arthur Schopenhauer

[Die Welt ais Wille und Vorstellung]. Obra principal del filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860), publicada en Leipzig en 1819.

Enlazándose con el criticismo kantiano y con alguna tesis ya desarrollada o apuntada en una primera obra suya (La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, v.), el filó­sofo se propone desarrollar una metafísica. Ésta, en su opinión, está más próxima y acorde con los principios de la filosofía de lo que lo estaba la de los grandes maestros del idealismo, en particular Fichte y Hegel. Mientras el idealismo parte, en realidad, de la crítica del concepto kantia­no de la «cosa en sí», considerada por los idealistas como concepto dogmático, Scho­penhauer pone precisamente en el centro de su metafísica una interpretación origi­nal de aquel concepto. L

a obra está divi­dida en cuatro libros: el primero trata del mundo como representación (fenómeno); el segundo expone los grados y las formas de manifestarse la voluntad en la naturaleza; el tercero está dedicado a la teoría del arte, y el cuarto, que reanuda los temas de los precedentes, desarrolla los proble­mas de la moral y de la filosofía de la re­ligión. En la segunda edición (1844) se aña­dió un segundo volumen, en el cual, en pá­rrafos correspondientes a los del primero, el autor completa y desarrolla en muchos puntos su pensamiento.

En el primer libro, el autor afirma: el mundo es mi represen­tación; consta únicamente de sensaciones, modificaciones del sujeto corpóreo sensi­ble, a los cuales el intelecto añade inmediatamente, esto es, en el acto mismo de la sensación, las formas de tiempo, espacio y causalidad, que existen preformadas en nuestra facultad cognoscitiva y no tienen su fundamento en la experiencia sensible, a la que están unidas con un acto incons­ciente de la mente. El mundo que surge así es fenómeno, es representación; si de él queremos remontarnos a aquello de lo cual es fenómeno, a la cosa en sí, nos en­contramos con la imposibilidad de alcanzar­lo con las categorías del intelecto (tiempo, espacio, causalidad), que valen sólo para el orden fenoménico.

Pero repitiendo lo que, desde otros puntos de vista, habían dicho los idealistas, también Schopenhauer afirma que la cosa en sí no hay que buscar­la fuera de nosotros, sino en nosotros, en lo que en nosotros hay de más íntimo, más profundo, lo que hallamos en las raíces de nuestra existencia y de nuestra persona: la voluntad («Wille»), entendida, no como un valor racional («Wollen»), sino como una tendencia ciega, impulsiva, inconscien­te, movida por el deseo y la necesidad. Es idéntica en nosotros y en las cosas, y, mien­tras se agita en nosotros como voluntad dando origen a la conciencia y a la ciencia como instrumentos propios, en la naturale­za se agita como fuerza causal.

Es «volun­tad de vivir», tendencia a la autoconservación; su identidad es la base de la iden­tidad personal. Esta voluntad se manifiesta exteriormente en la naturaleza: y a esta investigación está dedicado el segundo li­bro. La voluntad se manifiesta en nosotros objetivamente como cuerpo, en las cosas como materia y causalidad; pero cuerpo, materia y causalidad no son sino fenóme­nos; en su raíz, como verdadera y primera manifestación de la voluntad, están las ideas, platónicamente concebidas como mo­delos de la realidad.

Efectivamente, según Schopenhauer, el sentido profundo de la doctrina kantiana de la cosa en sí y el de la teoría platónica de las ideas coinci­den: ambos afirman que el mundo sensible es, en sí, una realidad ficticia, que sólo vale en cuanto expresa un ser verdadero al cual son extrañas todas las formas de experiencia fenoménica; con todo, la cosa en sí y las ideas no son idénticas: la idea es la manifestación inmediata y, por lo tanto, adecuada de la cosa en sí, objeti­vada, que se ha vuelto representación, pero la cosa en sí es la voluntad, por obra de la cual, y por cuya inquietud, la inmovilidad # y unidad de las ideas se rompe en la mul­tiplicidad de las representaciones fenoménicas según las categorías de espacio, tiem­po y causalidad.

De este modo es la inquie­tud de la voluntad lo que tiende a crear el mundo de las cosas aparentes, en el cual, a la par de las ideas, se contrapone la lu­cha de todo contra todo, la irracionalidad, el dolor, el mal; por esto el pesimismo es la verdadera concepción del mundo, tal como ha sido revelado a los grandes ge­nios del arte y a los grandes fundadores de religiones verdaderas, como Cristo y Buda. El mal nace de la lucha, fruto de la perenne inquietud de la voluntad, entre las ideas y las cosas, la razón y los instin­tos; por esto no se le podrá extirpar más que extirpando su raíz: la voluntad. A la investigación de la catarsis humana de la esclavitud del querer dedicó el tercero y el cuarto libros de sus obras.

El autor nie­ga todo carácter progresivo a la historia; la voluntad que subyace debajo de los fenómenos históricos es siempre la misma, aunque pueden ser diversas sus ilusorias formas fenoménicas. Por esto la liberación no puede ser conseguida por la especie hu­mana, sino por el individuo. Éste es uno de los rasgos de mayor oposición entre el pensamiento de Schopenhauer y el de los idealistas: mientras para estos últimos el «progreso» o desarrollo de la historia con­siste en la gradual evolución del individuo en la humanidad universal, que realiza con­cretamente el absoluto, para Schopenhauer la historia es sólo un sucederse de apa­riencias ilusorias, y ni siquiera existe un devenir frente a lo absoluto (constituido por la voluntad y las ideas); y, por otra parte, el individuo obtiene un verdadero progreso mediante una acción antihistórica, esto es, que tiende a desecar la historia en sus raíces.

Esta acción se explica en pri­mer lugar por una inversión del orden vo­luntad-conocimiento; el conocimiento hace prevalecer su interés sobre el de la volun­tad, se desprende de toda necesidad prác­tica y se torna pura contemplación; y esto es el «arte». A la liberación por medio del arte va dedicado precisamente el tercer libro de la obra. El modo ordinario de con­siderar las cosas, propias del intelecto, se­gún las categorías de espacio, tiempo y cau­salidad, está siempre en relación con la voluntad: no da un conocimiento puro, un conocimiento de las ideas, sino un conoci­miento fenoménico al servicio del tumulto y de las necesidades de la voluntad.

Pero si ésta consigue invertirse a sí misma, en un individuo dotado de excepcional fuerza espiritual («genio»), dejando subsistir sólo la intuición, el puro conocimiento sin vo­luntad, la pura relación con el objeto como tal, entonces el espíritu capta la pura obje­tividad de la idea fuera de la agitación del devenir y de la multiplicidad. El objeto del arte es la idea, no la cosa particular (fenoménica), ni siquiera el concepto inte­lectual. Este último, en efecto, es abstracto y discursivo, determinado sólo en sus lí­mites; la idea, en cambio, es adecuada, in­tuitiva y, aunque universal, determinada; es inaccesible para el individuo en su indi­vidualidad, como voluntad (existencia), pe­ro sólo accesible para aquel que, superando en sí mismo toda individualidad y toda apetencia, se identifique con el puro sujeto del conocimiento; ese hombre ya no es ra­cional, es genial: la ciencia está producida por la razón, el arte por el genio.

El arte es, pues, la autoconciencia. pura de la vo­luntad, y, por lo tanto, un primer paso hacia la catarsis; se expresa en el lenguaje más puro y más libre de esquemas inte­lectuales, por lo cual la forma más ele­vada de ella, la más plena autoconciencia de la voluntad es la música: ella «es a la generalidad de los conceptos lo que éstos son a las cosas particulares». Por esto, te­niendo en común con ella la más clara manifestación intuitiva del concepto de vo­luntad, la música es filosofía y la filosofía es música. La forma suprema de liberación está constituida por la ética a la que va dedicado el libro cuarto. Schopenhauer re­chaza el libro clásico de moral, la moral preceptista; la moral es siempre teórica, su cometido es siempre el de investigar y descubrir la realidad, pues ésta no se deja imponer leyes; pero también es contrario a la ética kantiana, fundada en el «deber in- condicionado» que es ley de la voluntad, puesto que para él la voluntad es antes que toda ley: ella se «determina a sí misma y, en un mismo acto, determina el obrar y el mundo; fuera de ella no hay nada, y esos dos productos son ella misma».

También rechaza el planteamiento historicista del problema ético, tan grato a los idealistas; la historia, concebida en el tiempo, es fe­noménica, es ilusión, mientras que la rea­lidad de la voluntad está fuera de tiempo, antes de toda temporalidad es un «nunc stans», un eterno presente. Esta antihisto­ricidad o atemporalidad del querer se ma­nifiesta en la vida, que es la principal ac­tualidad objetiva del querer mismo; no es ni pasado ni futuro, sino siempre un pre­sente; y no sólo esto, sino que no se des­envuelve propiamente en los individuos, destinados a perecer, sino en la especie; mueren los individuos, pero la vida no muere: «la tierra, es verdad, gira del día a la noche, y así el individuo se precipita en la muerte; pero el sol (la vida en sí misma) arde sin interrupción en un eterno mediodía… La forma de la vida es un presente sin fin».

La vida de millones de hombres que me han precedido es la mis­ma vida que ahora se agita en mí, y que yo mismo siento como extraña al tiempo, y, por de oirlo así, «arrojada al tiempo» (es éste quizás el más importante de los mu­chos puntos de vista ofrecidos por Scho­penhauer al Existencialismo, v., contempo­ráneo). Pero la voluntad es esencialmente libre; sólo los fenómenos obedecen al prin­cipio de razón (del cual el principio de causa es sólo un aspecto), no la cosa en sí, es decir, la voluntad; y no sólo esto, sino que la voluntad es el acto fundamen­tal de que depende el conocer, y no vice­versa. La libertad esencial del querer se determina, sin embargo, en el fenómeno, de manera necesaria; también en el indi­viduo el problema del libre albedrío queda resuelto por Schopenhauer aproximándose a Platón y a San Pablo, como libre elección originaria del propio ser, elección que pre­cede al conocimiento y a la misma exis­tencia fenoménica que por ella queda de­terminada.

Pero esta voluntad se determina por todas partes, en la naturaleza, en la especie, en los individuos, como necesidad, sufrimiento, dolor; el dolor es la ley uni­versal del mundo fenoménico, y el placer no es más que una momentánea satisfac­ción, es decir, una interrupción de la pena. Asentado este principio, la vida moral con­siste precisamente en el hecho de que la voluntad, haciéndose en el hombre cons­ciente de si misma y de su destino, y apro­vechándose de su libertad radical (por la cual no está vinculada ni siquiera a su propia existencia), escoge entre afirmarse de nuevo, sabiendo lo que esto significa, o negarse. El bien, la liberación, la catarsis están precisamente constituidos por la ne­gación de sí mismo.

Ésta puede ser rela­tiva, esto es, limitación de la voluntad del individuo de atropellar a los demás y vivir en perjuicio de la vida ajena, y ésta es la «justicia», o bien como participación del individuo en la vida de todos los demás, como puro amor, altruismo; pero como la vida es dolor, la participación en la vida ajena es participación en el dolor, o sea, «benevolencia» o «piedad». Finalmente, esta negación de la voluntad de vivir puede ser total, radical; extinción en sí mismo de toda voluntad por medio de la «santidad». Esta extinción es un valor cósmico; en el hombre toda la naturaleza adquiere con­ciencia de sí, en la extinción de la voluntad de vivir en el hombre se extingue .toda la voluntad en la naturaleza.

Por esto, no con el suicidio, que es acto vital no menos que el deseo de vida, sino con la ascesis, se obtiene esa liberación, predicada por todas las grandes religiones, y en particular por el budismo, que el autor opina ser la más alta y la más perfecta de las religiones, y de la cual toma muchos conceptos, entre ellos el culminante de «nirvana» (extinción del querer). Pero con el «nirvana» la vida y el ser no desaparecen en la nada y Schopenhauer observa que se trata de una nada relativa: la nada del mundo, que, sin em­bargo, es pura apariencia, puro no ser; por esto el «nirvana» puede tener también un significado positivo, aunque indecible, por estar completamente fuera de todas las categorías con que el pensamiento cons­tituye el mundo fenoménico.

Como quiera que se juzguen las arbitrariedades e inco­herencias de su metafísica, su gran mérito consiste en haber planteado con Schelling y Kierkegaard el problema de la natura­leza propia del individuo espiritual y de haber advertido claramente las deficiencias del idealismo clásico y del historicismo res­pecto a este problema. De Schopenhauer, como de Kierkegaard y de Feuerbach, na­cerá una nueva corriente de pensamiento que encaminará la filosofía europea contem­poránea hacia aquella ductilidad, aquella adherencia a la complejidad de la vida in­dividual que constituyen su peculiaridad y tal vez su único valor en comparación con los grandes sistemas del pasado. [Trad. es­pañola anónima por la «España Moderna» (Madrid, 1896-1902)].

G. Preti