[Las reve­laciones mecanas]. Es la principal obra del gran místico arabigoespañol Abu Bakr Muhammad ibn ^cAlí ibn ^cArabi (1165-1240), conocido por Muhyí al-dm («vivificador de la religión»). El título completo de la obra es Al-futuhát al-makkiyyat fi ma^carifat al- asrar al-malikiyya wa-l-mulkiyya [Las re­velaciones mecanas acerca de los misterios de los conocimientos del Rey (Dios) y del reino (mundo)]. Ibn ^cArabI profesó el su­fismo antes de los 20 años — acerca de los maestros de espíritu que contribuyeron a su formación, trata en su Risálat al-quds (v.) —, viajó largo tiempo, estableciéndose luego en la Meca, de donde más tarde vol­vió para errar por el mundo. Sus doctrinas esceticomísticas han sido estudiadas por el arabista español Miguel Asín Palacios, en especial en la obra titulada El Islam cris­tianizado. Estudio del «sufismo» a través de las obras de Abenarabí de Murcia (Madrid, 1931) — aunque se basa en seis obras, con exclusión de la que nos ocupa —. Las Futühat forman una obra muy extensa, que ha sido objeto de numerosos comentarios; su contenido es poco sistemático, sin tra­bazón, regido únicamente por razones eso­téricas, por lo cual ha sido calificada de «Biblia del esoterismo musulmán».

El fin que se propone es dar a conocer a dos ami­gos suyos las intuiciones recibidas de Dios durante su estancia en la Meca. Se com­pone de una larga introducción, que con­tiene un sermón que Dios inspiró al autor en sueños. El conjunto se divide en seis partes, que comprenden unos 560 capítulos. Esas seis partes están dedicadas a: cono­cimientos intuitivos, procedimientos ascé­ticos, estados extáticos accidentales, grados de perfección mística, uniones mutuas del alma con Dios y, la sexta, a los estados extáticos definitivos. En ella, Ibn ^cArabí sustenta una teoría monista: la existencia de las cosas creadas sería la existencia misma del Creador; funde el concepto neo- platónico del Logos y la doctrina de la ema­nación con las más extrañas interpretacio­nes alegóricas de frases y palabras coráni­cas, con todo lo cual construye un extraño sistema cosmológico. En el conjunto se apre­cia que el autor realizó una síntesis de co­sas muy heterogéneas e incluso contradic­torias. La obra está escrita con un lenguaje muy particular, en el que usa y abusa de metáforas (sobre todo a base de la luz), así como se vale de símbolos y alegorías de muy diversa índole.

D. Romano

[Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts]. Es la obra a la cual debió su fama, por lo menos ante el gran público, el escritor alemán de origen inglés, yerno y apologis­ta de Richard Wagner, «primer evangelista del pangermanismo espiritual» en tierra ale­mana, Houston Stewart Chamberlain (1856- 1927). Publicada en 1899, examina el si­glo XIX con un tono pedantesco histórico- filosófico, considerándolo como el producto inmediato y casi el resumen y epílogo de todos los siglos anteriores y, al mismo tiempo, como una etapa en el camino de una larga ascensión. Partiendo de los conocidos principios formulados por Gobineau en su Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (v.), Chamberlain intenta un vasto análisis de la historia universal haciéndola converger, en la exaltación del progreso de los siglos que se ha producido en todos los campos del saber, bajo el impulso y pa­bellón germánicos. Análisis el suyo, si bien en algunos aspectos genial, en conjunto hasta tal punto arbitrario y sectario, que llega a sustraerse a toda posibilidad de examen crítico. La finalidad es sencilla, abierta y evidente: trasladar hacia el nor­te los ejes de la historia política, religiosa y civil de los dos últimos milenios: sustituir los conceptos de Edad Media y Rena­cimiento, «esquemas artificiales» por una noción más «sencilla y precisa»: el germa­nismo. El germanismo en la más vasta acep­ción de la palabra, con todas sus varieda­des norte-europeas-eslavo-celtogermánicas.

El autor afirma, en resumen, que sin los germanos una noche eterna habría descen­dido sobre el mundo después de la caída del Imperio Romano, porque fueron preci­samente las invasiones llamadas «bárbaras» las que renovaron y fortalecieron el mun­do antiguo, corrompido y falseado por la infiltración de elementos no arios, infundiéndoles sangre pura, ideas elevadas y, sobre todo, una concepción moral de la vida. Chamberlain pone como punto de partida para los fundamentos del siglo XIX el 1200, el siglo alrededor del cual «se ar­ticula la historia de Europa», porque en él «los germanos se dieron cuenta por primera vez de la misión que se les había confiado, de fundadores de una cultura y de una ci­vilización totalmente nuevas; y empezaron a ponerla en práctica». A este germanismo, examinado por Chamberlain en todos sus elementos constitutivos, tanto físicos como espirituales e intelectuales, se hacen remon­tar todos los más grandes acontecimientos, incluso el Renacimiento; a él son vinculadas todas las más grandes personalidades: Dan­te, Miguel Ángel, Leonardo, e incluso, y sobre todo, Cristo. A distancia de 30 años de la proclamación del Erich en Versalles, los Fundamentos de Chamberlain, publica­dos en un momento en que la potencia eco­nómica y política del Erich estaban en su cumbre, tuvieron en Europa una resonancia inmensa.

En la alemania de Guillermo I, se convirtieron fácilmente en una «Biblia del nacionalismo», en la cual muchos cre­yeron y se exaltaron. Fuera de alemania, la impresión fue, por el contrario, la de un imprevisto y alarmante toque de aler­ta. Y se ha dicho que la obra contribuyó al aislamiento moral de alemania en Eu­ropa no menos de lo que contribuirá, diez años después, el «golpe de Agadir» a su aislamiento político; y luego, cuando es­talló la guerra, los puntos de partida que la obra ofreció a la propaganda enemiga, equivalieron a «una batalla perdida». Pero los pueblos no aprenden nada de la his­toria. Pocos años después de la catástrofe, los alemanes aceptaron de nuevo -— y con consecuencias mucho más trágicas — una obra análoga, abiertamente inspirada en los Fundamentos, pero más desorbitada en su mística de sangre: el Mito del siglo XIX de Alfred Rosemberg.

A. Musa

[Fondamenta juris naturae et gentium]. Obra del jurista alemán Thomasius (Christian Thomas, 1655-1728), publicada en 1705. El derecho natural, se­gún Thomasius, es el principio común a todas las acciones humanas; y este princi­pio — que se deriva de Leibniz — es el de la felicidad de los individuos identificada con la voluntad general. Sólo que — observa el autor — no todas las normas de conducta tienen el mismo valor y la misma importan­cia: algunas normas se refieren al sujeto como tal, a la intimidad de su conciencia, a sus relaciones con la divinidad; otras se refieren a las relaciones entre los hombres y regulan las acciones exteriores en su vida de relación. Las primeras son las normas de la moral, las segundas las del derecho; principio de una es lo «honestum», de la otra lo «justum». El derecho, como coercibilidad, es siempre derecho positivo, dere­cho del Estado; el Estado, a su vez, es el órgano del derecho, que de él emana y en él encuentra su protección. La coacción ju­rídica en la vida del hombre asociado tiene su origen en la naturaleza pecaminosa del ho

mbre: la misma naturaleza que le per­suadió a concluir el pacto social, gracias al cual los hombres se reúnen en una sociedad y crean el poder político. La autoridad de éste tiene su causa primera en la voluntad divina y es sancionada por el consentimien­to de los hombres: por lo tanto, es abso­luta. Un concepto original de Thomasius es el del «decorum», que implica un complejo de normas que están entre lo «honestum» y lo «justum»; es decir, que comprende to­das aquellas normas exteriores que no están sujetas a ninguna coacción (costum­bre, cortesía, ceremonial), y su precepto es: «Quod vis ut alii tibi faciant, tu ipsis facies». La importancia de la obra de Tho­masius consiste en la rígida distinción entre moral y derecho, que tiene un valor histórico filosófico de primer orden, ya que rei­vindica los derechos de libertad moral y religiosa a la intimidad de la conciencia, sustrayéndolos a la autoridad del Estado. Thomasius, según dice Battaglia, represen­ta el paso entre el empirismo de los jusnaturalistas y el racionalismo de Rousseau y de Kant, y en este sentido cierra la escuela del derecho natural iniciando la del dere­cho racional individual.

A. Répaci

[Die logischen Grundlagen der exacten Wissenschaften]. Obra del filósofo alemán Paul Natorp (1854- 1924), publicada en Leipzig-Berlín en 1910. El autor polemiza, en particular, con los matemáticos adheridos al grupo de Frege y Dedekind, los cuales consideraban que las matemáticas eran una rama de la lógica, y tendían a fundir las dos ciencias en un algoritmo general formal, la lógica mate­mática. Natorp opone a esta concepción que la matemática es lógica, pero no la ciencia de la lógica; que es deducción, pero no la ciencia de la deducción. El error que ha llevado a confundir matemática y lógica se debió a no haber visto claramente la di­ferencia establecida por Kant entre la di­rección analítica y la dirección sintética del pensamiento. El análisis, el único que tiene en cuenta la lógica matemática, «no puede separar si antes el intelecto no ha unido»: una teoría del pensamiento debe, pues, empezar por una teoría de la síntesis «a priori» en la cual se deben buscar los fundamentos lógicos de los hechos científicos, o sea, de las relaciones sintéticas de que consta la ciencia. Ésta, con sus síntesis de los datos de la experiencia, tiende a constituir el objeto, cuya construcción es una tarea infinita del saber, un problema infinito. El pensamiento es siempre cons­trucción de objetos, y, por lo tanto, un trasladar lo diverso a lo idéntico, lo múl­tiple a la unidad: el principio fundamental del conocer es, pues, la unidad por medio de la relación. El objeto tiene su funda­mento en el pensamiento puro, o sea, en lo que es lógico, la unidad del cual se pre­senta como sistema de las funciones lógicas fundamentales, como su punto de conver­gencia.

Este sistema, no obstante, no se debe entender como posibilidad de deducir las funciones lógicas del pensamiento una a una en número infinito, sino como un con­junto, según una conexión sujeta a una ley, en virtud de la cual se pueda ver cómo el campo del pensamiento puro es recorrido enteramente por el desarrollo de éstas. La deducción de las categorías llevada a cabo por Natorp, no es, por consiguiente, una deducción de las categorías del saber con­creto en particular, sino de las formas o leyes según las cuales nacen, se mueven y se conectan entre ellas las categorías mis­mas. La función típica del pensamiento es la distinción en la conexión; de la distin­ción se deducen las relaciones de la cua­lidad. Pero estas dos formas de síntesis son parciales: dan origen al objeto en general; pero no explican el fundamento lógico de los conceptos de objetos determinados. Hace falta una ulterior síntesis más amplia de estas otras, la cual está representada por la categoría de la relación, que es la ley dominante de la relación * de relaciones cuantitativas y cualitativas. La relación se especifica en los tres grados de la substan­cia, de la causa, de la reciprocidad de acción. Finalmente, la forma con la cual la objetividad está determinada en el proceso metodológico de las ciencias caracteriza la modalidad en sus tres grados de la posi­bilidad (la hipótesis), de la realidad (el hecho), de la necesidad (la ley).

Partien­do de la base de esta lógica trascendental, Natorp pasa en los capítulos sucesivos (del III al VII) al análisis de las categorías fun­damentales de la ciencia, siguiendo el or­den tradicional en la epistemología cientí­fica, desde las categorías de la aritmética (número y cálculo) a las de la geometría (tiempo y espacio) y a las de la física. Intenta deducirlas, como método general, de las de la lógica trascendental; pero, en realidad, sigue un método equívoco y, por lo tanto, de ningún modo satisfactorio, que concede demasiado a los métodos forma­listas de las matemáticas y a los empíricos de la física teórica, puesto que no consigue del todo transportarlos a un plano de ver­dadera lógica trascendental, y demasiado poco en cuanto no intenta penetrar el ver­dadero significado de tales métodos y del espíritu que los informa. A pesar de todo, dada la solidez de la preparación filosófica y de la cultura científica del autor, la obra puede ser considerada como un claro ejem­plo de los límites del método lógico trascendental en el examen de los problemas fun­damentales de la ciencia.

G. Preti