[La Divina Commedia]. Poema dividido en tres partes. Infierno, Purgatorio y Paraíso, cada una de las cua­les consta a su vez de treinta y tres cantos de extensión aproximadamente igual. El fundamento de esta proporción es el nú­mero tres, considerado en concreto con sus características de indivisibilidad aplicadas a cada unidad. Un canto que sirve de prólo­go al poema forma con los demás el número cien, múltiplo de diez y símbolo de per­fección. El metro del poema es el terceto encadenado, tomado del serventesio popular y elaborado artísticamente. Su título gené­rico fue originariamente «Commedia» o «Comedia», en relación con su contenido, que de un principio triste termina en un final feliz. Incipit Comedia Dantis Alagherii florentini natione non moribus se declara en la epístola a Can Grande della Scala. «Divina» es el epíteto que se le añadió pos­teriormente y que quedó consagrado, como título de la obra, a partir de la edición ve­neciana de Giolito (1555).

Es un problema por resolver el de la fecha de su composi­ción, así como cuáles fueron sus distintas fases, pero la opinión que presenta mayo­res visos de probabilidad es la que sitúa su inicio hacia 1307. Interrumpido por en­tonces el Convivio, Dante se entregó al ím­petu de una inspiración moral y religiosa que impulsaba su corazón, haciéndolo vol­ver a los momentos más felices de su acti­vidad de poeta, con un retorno al «bello estilo» de sus canciones filosóficas, por las cuales reconocía a Virgilio como su maes­tro y autoridad (v. Convivio). Tal opinión que sigue en el poema el eco de los acon­tecimientos históricos de los cuales Dante esperaba una renovación de la vida civil y cristiana, particularmente en Italia, parece confirmada por el hecho de que ya antes del mes de abril de 1314 se podía hablar de una obra «quod dicitur Comedia et de in- fernalibus inter cetera multa tractat». Indi­cio seguro de que las dos primeras partes eran ya conocidas, no sabemos si por jun­to o separadamente; lo que Dante mismo nos declara más tarde, hacia 1319, cuando en respuesta a Giovanni del Virgilio (v. Églogas) dice hallarse componiendo el Pa­raíso («Cum mundi circumflua corpora can- tu — Astricoleque meo velut infera regna patebunt»).

Sea como fuere, el voto que Dante había formulado en el último párrafo de la Vida Nueva (v.) fue llevado a cum­plimiento. En el umbral de la eternidad, hacia el fin de su vida, Dante dio término al «poema sacro» y Dios, que es «el señor de la cortesía», se complugo en llamar el alma del poeta a «ver la gloria» de la bien­aventurada Beatriz, después que aquél hubo dicho de ella «lo que jamás fue dicho de ninguna». — Arquitectura del poema. Sín­tesis de vida y pensamiento, la Divina Co­media es la expresión más luminosa de lo que para un alma apasionada de creyente y de poeta fue el humanismo cristiano del siglo XIII. Colocándose en el plano metafísico de la naturaleza creada, que es el plano de la analogía y de la semejanza, Dante se objetiva como persona viviente y operante en un mundo fantástico, que por similitud de proporciones, consonancias y armonías refleja el Universo creado, sensi­ble y suprasensible, considerado en sí mis­mo como una obra de arte. Las relaciones de analogía que existen entre el mundo poé­tico de Dante y el Universo de la creación divina conservan toda su espiritualidad, aunque se realicen de un modo distinto.

En un Universo creado en el que todo cuan­to es, en cuanto es, es un bien, el mal, cuya causa fue el desmesurado orgullo del primer ángel rebelde, no es más que la privación del bien, el no ser, el báratro, la nada. Es el oscuro abismo de la deses­peración y del dolor en que se precipita la criatura humana cuando voluntariamente se niega a la perfección que de antemano posee en virtud de su propia naturaleza. En el mundo dantesco este abismo está sim­bolizado por el Infierno: un oscuro torbe­llino que bulle bajo la corteza de la tierra en la parte del hemisferio boreal habitada por el hombre. En forma de cono invertido, se hunde hasta el centro de la tierra, que es también el centro – del Universo y el lu­gar más alejado de Dios, o sea de la luz. Allí, precipitándose desde el cielo, cayó y está confinado Lucifer. La tierra que se re­tiró ante su caída y quedó sobresaliendo por encima de las aguas del hemisferio aus­tral formó el islote del Purgatorio: una montaña alta y escarpada en cuya cum­bre, en los antípodas de Jerusalén, verdean los frescos y vivos bosques del Paraíso te­rrenal. Esta montaña, que limita los hori­zontes sin fin de libertad y luz a que toda alma aspira, simboliza la materia como po­sibilidad real de ser: un no ser que existe, un no ser relativo, que toda alma debe colmar con su propia actividad, para darse la perfección que le corresponde en virtud de su constitución específica. Sólo así po­drá subir hasta el Paraíso terrenal, que se halla en el extremo límite de dos mundos: el inferior es el de la materia que se su­blima y el superior el de la pura inma­terialidad, cada vez más vasto y luminoso en sí mismo.

Este es el Paraíso de la fe cristiana como fruto del Espíritu Santo: ascensión espiritual, que por grados cada vez más vivos de iluminación y amor atra­viesa figuradamente, los nueve cielos del sistema ptolomeico que giran alrededor de la tierra inmóvil con movimientos y órbi­tas cada vez mayores. Por encima de estos cielos se cierne el cielo de la llama divina o Empíreo, cielo de la caridad, cielo de Dios, los ángeles y los santos. — El «fatal andar». El viaje de Dante a los tres reinos de ultratumba está representado como un continuo descenso, desde el hemisferio bo­real al centro del Universo; en el hemis­ferio austral hasta la cumbre del Purgatorio, y en las profundidades abismales de los cielos hasta el Empíreo. Pero es un descen­so que se convierte para Dante en una continua subida: vida de su espíritu, que se hace causa de sus propias perfecciones y se edifica sobre sí mismo a través de sí mismo y se ‘ilumina completamente, seme­jante a un árbol que se va hundiendo cada vez más con sus raíces en la oscuridad de la tierra mientras cada vez va tendiendo más hacia las alturas; y sube y verdea y florece en la radiante libertad del sol. Pero el via­je de Dante en la Divina Comedia no es más que la traducción en términos fan­tásticos de aquello que en todo hombre es la acción poética por excelencia: la ac­tividad vital e inmanente del pensamiento y del amor; una actividad que en el acto de conocer y en el de amar se perfecciona sobrenaturalmente en la contemplación y en la caridad divinas. En efecto, el fin prác­tico a que Dante tiende en este viaje es el conocimiento de Dios, como bien supre­mo y bienaventuranza eterna, un Dios so­beranamente personal y trascendente, en cuanto es el ser que subsiste en sí, siendo en sí mismo su misma bondad, verdad y belleza. Pero es al mismo tiempo tal que su esencia puede ser conocida no ya en sí misma, sino por analogía, a través de una participación creada de sí misma en aque­llo que ella no es.

Un conocimiento real: un conocimiento de hecho, que es también el conocimiento poético del misterio que agita desde lo más profundo la creación entera, y que traduce en todas las cosas algo así como su vida secreta, como signo invisible de la espiritualidad contenida en cada una de ellas. Este conocimiento analó­gico de Dios, como autor de la naturaleza, ordenador y legislador supremo, y de Dios, como autor de la gracia y Providencia que gobierna el mundo, es el fin último de la actividad que Dante despliega, al mismo tiempo que va hundiéndose en el seno le lo existente, que es el «lugar eterno» de las almas. Conocimiento de Dios «per speculum et in aenigmate», esto es, Dios conocido en el misterio de la existencia que cada alma ejercita, un misterio que Dante conoce por connaturalidad afectiva en la medida mis­ma en que poéticamente lo vive y lo in­corpora con la fantasía, haciéndolo presen­te en sí mismo. En el orden de la natu­raleza, por analogía ascendente que desde los efectos se remonta hasta la causa pri­mera, Dante conoce a Dios como justicia (Infierno), y como misericordia (Purgato­rio). En el orden sobrenatural de la gracia y de la caridad, por analogía descendente de la fe, conoce a Dios según su propia esencia: objeto de un amor infinito, que es también el deseo de verlo en sí mismo como Él mismo se ve.

Este conocimiento «casi ex­perimental» de Dios, Dante lo pone como fundamento de su acción concreta. Dejándose llevar totalmente por la inteligencia y la voluntad, se adhiere cada vez más íntima­mente a aquello que constituye la verda­dera vida del espíritu. A través de cons­tantes rectificaciones y purificaciones y de una ascesis continua de la inteligencia y del corazón. Dante realiza progresivamente en sí mismo, en la pura inmanencia de sus operaciones, la sabiduría moral metafísica (Virgilio), como ciencia de los actos huma­nos y de la libertad, y la sabiduría humana y divina de los libros sagrados (Matelda); y de ahí, dentro de la luz de la Revelación, la sabiduría cristiana de los santos (Bea­triz) y la sabiduría mística (San Bernar­do).— El amor y su objeto. El principio dinámico que informa la Divina Comedia y que explica el viaje de Dante — que és el viaje de toda alma peregrina en el tiempo, perpetuamente en busca de un bien infini­to — es el amor humano como participación finita del amor que Dios siente por sí mis­mo en virtud de su propia perfección. Aún dentro de sus miserias, errores y desvia­ciones, el amor humano es un amor natu­ral de Dios, del cual Dios es a la vez causa y fin. Amando en las cosas la belleza que reflejan, el hombre ama a Dios aunque no le conozca: perfección de todo amor crea­do, que goza de sí mismo como verdad que vive y bondad que se comunica y se pro­paga.

Experiencia de amor que Dante co­noció en el período feliz de su «vida nue­va», cuando exaltó en Beatriz el esplendor del ser espiritual y la amó en sí misma como a un bien análogo al Bien supremo (v. Vida Nueva). Pero esta rectitud de la voluntad, que nos hace amar en las cosas lo divino que hay en ellas, y que hace de nuestro amor un análogo del Amor increado y creador, Dante la perdió, perdiendo al mismo tiempo la perfección de su semejan­za con Dios y la conformidad con su propia naturaleza. — Arrastrado por el torbellino de las pasiones políticas y obcecado por los odios de partido, Dante, «nel mezzo del camin di nostra vita» [«en medio del ca­mino de nuestra vida»] se encontró en aquella «selva selvaggia» [«selva salvaje»] donde todo hombre, encerrado en su pro­pia individualidad, es naturaleza inculta cuya vida es semejante a la de las bestias, las plantas y las piedras. Despertando del sueño de su espíritu, Dante intenta subir a la cumbre de la felicidad iluminada por el sol; pero vuelven a arrojarle al fondo las tres pasiones que rebullen en el corazón de todo hombre antes de la obra de la ra­zón: la envidia del bien ajeno (Onza), la soberbia (León), fruto del antiguo orgullo hereditario, y la codicia o avaricia (Loba), deseo desenfrenado de quien se pone a sí mismo en el centro de todo. Dante está ya a punto de desesperar, cuando se hace sen­tir en él, después de un largo silencio, la voz de aquella razón poética (Virgilio) que nos inspira, llevándonos a ansiar un paraíso de felicidad que pueda conquistarse en la tierra.

En el dominio del conoci­miento práctico de lo singular y de lo con­tingente se halla esta razón poética, que es también la voz de nuestra conciencia y la que nos hace querer directamente nuestros fines particulares y concretos, poniendo a nuestra razón en disposición de buscar, juz­gar y „ mandar convenientemente los me­dios. Esta cimienta en nosotros el deber moral y exige el amor: amor de nuestra vida y de la vida de nuestros semejantes, amor de nuestra familia, de nuestra patria y de toda la sociedad; puesto que la socie­dad, como formación vitalmente operada por la razón en las cosas humanas, debe amarse como un bien coesencial al hombre.—La razón poética del poema. Virgilio, el poeta que cantó los ideales de paz y de justicia que informaron la vida política de Roma bajo Augusto — ideales eternos, in­manentes a la historia humana en su per­petuo «devenir», ya que son eternas aspi­raciones del alma — simboliza esta razón poética, que es en nosotros una participa­ción creada de la razón eterna, creadora y directriz del Universo. Virgilio se ofrece a Dante como guía. Lo conducirá abajo, al infierno, escalará con él la montaña del Purgatorio hasta la cumbre, y desde allí, guiado por Beatriz, Dante podrá subir has­ta el Cielo. Mientras tanto Virgilio conforta a Dante.

Voz de su conciencia, le asegu­ra que no podrá faltar, para la salvación de Italia desgarrada por las guerras civiles, un ordenador supremo (el Galgo), el cual, dotado de «sapienza e amore e virtu» [«sa­biduría, amor y virtud»] devolverá a los hombres la justicia y la paz. El viaje de Dante como experiencia real estrechamente ligada a los acontecimientos históricos que la condicionan y dentro de la cual él ten­drá que conquistar su verdad y su luz, se inicia así con espíritu de profecía, que es fe todavía ingenua en la Providencia divina. Pero la Providencia divina, que en sí une la justicia, la misericordia y el amor que Dios siente por todas sus criaturas, es la causa primera de la experiencia de Dante en el mundo de las almas. Una causa que Dante conoce en sí misma sólo por reflejo, en el espejo de las perfecciones divinas de que participan las tres «donne benedette» [«mujeres benditas»] que cuidan de todo en lo alto del Cielo: la misericordia de la Vir­gen María, la «justicia» de Lucía, que es la verdad que ésta conoce con sus ojos apa­gados, y el amor, o belleza luminosa del ser espiritual, que Dante amó y exaltó en su Beatriz. Amando en Dante la realización de la idea divina que preside a su destino, las tres bienaventuradas mujeres ruegan a Dios por él, que se ha desviado de su ca­mino, y se constituyen en mediadoras de la gracia divina.

Y Beatriz desciende enton­ces de su sitial de gloria y se presenta, luminosa en sí misma, pero con los ojos llenos de lágrimas, a Virgilio, que se en­cuentra en el Limbo, rogándole que acuda en socorro de Dante. E inmediatamente Vir­gilio accede a su ruego por amor a aquella belleza que refulge en ella, aquella belleza divina participada que no puede dejarse de amar, porque es la beatitud y el bien supremo al cual tiende toda alma por im­pulso de su misma naturaleza. Y Dante, por amor a esta belleza, cuyo recuerdo sigue viviendo en su alma, se hace discípulo vo­luntario de Virgilio y sale con él del uni­verso de los cuerpos para entrar en el mun­do eterno de lo existente. Arte de Dios, que providencialmente nos guía, suscitando en nosotros el amor de aquella belleza del ser, analógica y trascendental, de la que estamos continuamente sedientos y que lleva a nuestras almas cada vez más lejos. Por este amor, no sólo nos sometemos gozosa­mente a la ley o razón natural, que se ex­presa en nosotros como voz de nuestra con­ciencia, sino que la abrazamos con amor y nos obligamos a ella con una razón que, siendo en sí misma absoluta, es universal­mente válida en las mismas condiciones de existencia para todas las razones. — El es­píritu de justicia.

La conciencia moral y religiosa de Dante, cuya voz inspirada con­fiere a la Divina Comedia una sólida unidad de tono y acento, se apoya en estas bases que se revisten de ciencia y de fe. Dante, guiado por Virgilio, se adentra por el orden de la vida moral, donde el mundo de la naturaleza y el mundo de la gracia, a pesar de ser dos universos heterogéneos, se en­cuentran y se compenetran, y se hace así juez de los vivos y los muertos con una razón iluminada por la verdad de la fe. Todos sus juicios, por consiguiente, son a la vez juicios morales y juicios religiosos, que se colorean diversamente según las perspectivas espirituales a que miran. En el Infierno y el Purgatorio el juicio se concen­tra sobre el misterio del hombre con sus fines naturales y temporales, pero ordenado esencialmente al fin sobrenatural y al per­fecto conocimiento de Dios. De tal modo la experiencia de Dante, dentro del orden de la razón natural y de las virtudes mo­rales que perfeccionan el amor y lo orien­tan hacia su verdadero fin, es una expe­riencia análoga a la de Eneas (v.) que bajó providencialmente al Averno para sacar de su viaje normas prácticas de vida civil, que indirectamente se refieren al fin supremo. Y dentro del orden sobrenatural de la ca­ridad y de la gracia, que ya sobre la tie­rra, con el cortejo armónico de las virtu­des adquiridas y de las virtudes infusas, nos hace ciudadanos del cielo, la experien­cia de Dante es análoga a la de San Pa­blo, que le dio fuerzas para seguir la ver­dadera fe.

Doble experiencia, que Dante vive en cuanto la primera está subordinada a la segunda y que le da a conocer los dos fines a que el hombre está ordenado (v. Monarquía): la perfección terrestre y tem­poral del hombre como animal racional, que en la vida política o civil tiene su plena realización, a condición de que la viva en subordinación esencial al bien espiritual y eterno, que es el verdadero fin último de la persona humana. — Infierno. Es el reino de las tinieblas, el «valle d’abisso dolorosa» [«el valle doloroso de abismo»], adonde se precipita la criatura humana que, negándose a la vida de la razón y la virtud (vida civil), se niega a su propia luz. Perdida la noción del ser, que es el bien del intelecto, y encerrado para siempre en su individua­lidad material, el hombre se interna en la vida egoísta de sus pasiones. Pero de este modo no es más que un fragmento, siquiera sea distinto, del universo de los cuerpos, a cuyas leyes queda sometido. Punto de in­tersección de todas las influencias físicas y cósmicas, vegetativas y animales, el hom­bre, como individuo, es un cuerpo azotado por la lluvia, arrastrado por el torbellino de la tempestad y martirizado por el fuego. Las imágenes dantescas, que incorporan lo espiritual en lo sensible, nos representan es­ta condición humana.

La naturaleza hu­mana se va hundiendo cada vez más en la materia, aunque sin llegar a huir de la ley de la esencia. Negada en vida, esta ley re­cobra sus derechos más allá del tiempo, y se revela en todas las almas como una natural inclinación al bien, como amor de sí mismo y de la propia vida, como amor de la familia y de la patria y de la fama, como anhelo de paz y justicia y como un recuerdo nostálgico del dulce mundo ale­grado por el sol. Poesía de los afectos hu­manos, que son en nosotros la voz del Dios de la vida. En el infierno el dolor surge así de la contradicción interna que toda alma vive en su propia intimidad, sin alcanzar a darse la razón de ella. La esencia univer­sal de la naturaleza humana, cuyas inclina­ciones tienden al bien, se halla en contraste con la naturaleza singular de cada indivi­duo, atormentada por el fuego de la anti­gua concupiscencia, oprimida por el peso hereditario de la culpa primera y agitada por todas las demás tendencias defectuosas y viciadas. Misterio del ser humano que se contradice y que, en las varias fases de su situación existencial, típicas de los distin­tos momentos de la civilización, Dante re­presenta por medio del Viejo de Creta: imagen del hombre, el cual, por esencia, está ordenado a la vida civil como a su fin temporal, mientras, como estado de he­cho, se apoya en un frágil pie de arcilla.

De aquí las miserias, las ilusiones, las ine­vitables caídas y el amargo dolor sin fin, que se expresa en lágrimas silenciosas que alimentan, desde hace siglos, los ríos infer­nales: Aqueronte, Estigia, Flegetonte y Co- cito. En efecto, el hombre, sin la obra de la razón y de las virtudes que lo modelen por dentro y den un rostro a la discorde indeterminación de su vida pasional e ins­tintiva, no es más que «tierra inculta», esa tierra salvaje, de estériles landas de seca arena, selvas desnudas de vegetación, ro­cas alpestres, oscuras y escarpadas, que constituyen, en una atmósfera sin tiempo el paisaje del Infierno dantesco. Donde falta la acción del hombre no puede haber más que naturaleza salvaje; y la acción propia del hombre, o sea su verdadera vida es hacer uso de la razón. — En el Infierno ce Dante la acción de los condenados es siem­pre una acción en el vacío; una acción eter­namente falta de razón, y de ahí su tor­mento. Por esto el Infierno es el reino de la gente muerta. Dante y Virgilio franquean su puerta y, en la oscura llanura que le sir­ve de vestíbulo, perciben a los «sciagurati che mai non fur vivi» [«infelices que jamás estuvieron vivos»]; los cobardes y los án­geles neutrales, obligados a correr detrás de una enseña, aguijoneados por moscardo­nes y avispas.

Desdeñados por la misericor­dia y la justicia divinas, Dante los mira y pasa. Y de pronto se abre ante sus ojos la «triste riviera d´Acheronte» [«triste ri­bera del Aqueronte»], sobre cuyas márge­nes, dentro de una lívida luz otoñal, las almas caen como hojas muertas que se des­prenden del árbol arrastradas por su peso. Pasado el río en la barca de Caronte, los dos peregrinos abordan en el primer círculo: el Limbo, de donde Cristo sacó a los Pa­triarcas. Aquí no hay llanto, sino suspiros. Es el lugar de los niños muertos antes de recibir el bautismo, y es también la mo­rada, en un noble y luminoso castillo, de cuantos honraron la ciencia y el arte pero carecieron de la verdadera fe. Allí se en­cuentran los grandes poetas antiguos, entre los cuales está Virgilio, que amaron la belle­za del ser y fueron ya cristianos en esperan­za si no en posesión; y con ellos están los otros «grandes espíritus», la perfección de cuya razón, fuera de la esfera de las ver­dades reveladas de orden natural, fue luz que rasgaba las tinieblas, donde el pensa­miento se detenía con el ansia de llevar su conocimiento todavía más allá.

Con el se­gundo círculo empieza el Infierno propia­mente dicho: un báratro, que se va estre­chando de círculo en círculo hasta las diez fosas de Malebolge, en cuyo exacto centro se abre un pozo. A su entrada se halla Mi­nos, terrible voz de la conciencia, que juz­ga de las intenciones y condena. Por esto los pecadores están distribuidos en los dis­tintos círculos según la interna ordenación dinámica de sus «disposiciones» o facultades vitales: incontinencia: malicia y estúpida bestialidad. En los círculos superiores, des­de el segundo al quinto, se encuentran los incontinentes, en los cuales el ser espiri­tual, incapaz de contenerse por completo, cedió y se apoyó en las potencias de la vida sensitiva. En los círculos inferiores, dentro de la ciudad de Díte, están los «maliciosos»: voluntades libres que, violando el orden de la razón y de la naturaleza, pasaron al servicio de las potencias afectivas inferio­res y del instinto. Y después de los mali­ciosos, están los bestiales: inteligencia pues­ta al servicio de una voluntad perversa, que se hizo centro de todo hasta romper, en salvaje soledad, todos los lazos espiri­tuales con las demás voluntades.

Gobernan­do el Infierno, y por tanto dentro de un plan providencial, están las fuerzas ciegas de la naturaleza, las potencias oscuras de la materia, simbolizadas por monstruos, y los espíritus del mal o diablos. — En su viaje Dante ve las cosas y las representa con una fantasía cuya medida resulta de la realidad empírica en sus notas sensibles y materiales: pero es una realidad que sirve para introducirnos en el orden del ser espi­ritual, que allí dentro se incorpora, tras­luce y se hace manifiesto. En el segundo círculo los lujuriosos, almas vencidas por las pasiones carnales, están arrastrados por un incesante torbellino; en el círculo si­guiente, los golosos, azotados en el suelo por una lluvia eterna, maldita y agobiante, son descuartizados y desollados por Cerbe­ro, monstruo de fres cabezas; en el cuarto círculo los pródigos y los avaros, reunidos «per dritía opposizione» [«por derecha opo­sición»’ están obligados a arrastrar pesos y se mofar, unos de otros cuando se encuen­tran: en el círculo siguiente los iracundos, sumergidos en el fango de la Estigia, se golpean bestialmente, «troncándose coi denti a brano a brano* [«arrancándose a pedazos con los dientes»], mientras que los pe­rezosos, desde el fondo del limo murmuran en el agua, suspirando por el «aer dolce che del sol s’allegra» [«dulce aire que del sol se alegra»].

Visiones penosas, contempla­das con ojos atentos, como ante la revela­ción de un prodigio; pero más allá de la pura intuición de los sentidos el poeta Dan­te corre a la existencia y se halla en con­tacto con almas que la ejercitan y se la dan a conocer en su verdad vivida y en su mis­terio. Es pues, el ser humano, con sus se­cretos del conocimiento y del amor, lo que Dante viene a conocer por connaturalidad en la misma medida en que poéticamente lo vive y lo objetiva en sí mismo. — En el círculo de los lujuriosos Dante se conmueve ante Francesca (v.), una criatura de bon­dad, que suspira en vano por la paz, mien­tras abraza apasionadamente a su Paolo y afirma que no pudo evitar aquel amor que la ha llevado a la muerte y a las penas eternas. Por amor a su patria se detiene, en el círculo de los golosos, ante Ciacco, com­patriota suyo, que le habla, indignado y dolorido, de las facciones que desgarran Florencia y le predice su próximo destierro. En cambio, ante el orgulloso Filippo Argenti, que quisiera salir del fango de la Estigia, Dante reacciona airadamente, volviéndole a arrojar dentro con áspera firmeza. Desea la pena y la quiere y goza de ella cuanto más detesta al mal en los pecadores, y en esto le aprueba y bendice la voz de su conciencia, Virgilio. — Pero la conciencia obra sólo como causa segunda, la cual pre­supone una causa primera, que es Dios. Y Dios se hace presente a Dante cuando, des­pués de atravesar la Estigia en la barca de Flegias, llega bajo los muros incendiados de la ciudad de Dite. Los demonios furiosos y arrogantes quieren impedir a Virgilio la entrada, aunque dejarán pasar a Dante.

En­tonces llega un mensajero celeste, salvando todos los obstáculos y con una varita abre maravillosamente la puerta, mientras los espíritus del mal huyen por todas partes. La experiencia de Dante en el bajo infierno es solicitada y favorecida activamente por el propio Dios, porque es necesaria y salu­dable. Sólo arrojándose cada vez a fondo en la existencia, con un conocimiento expe­rimental o poético del dolor, del sufri­miento y de los conflictos existenciales, Dante podrá, en la esfera de la actividad práctica, determinarse mejor a los me­dios y obrar en armonía consigo mismo. En el sexto círculo Dante bordea una landa sembrada de tumbas ardientes, dentro de las cuales yacen los herejes. Creyendo muerta el alma con el cuerpo, fiaron ex­clusivamente en su voluntad e hicieron de ella la medida de todas las cosas. Subjeti­vismo inconsiderado, que se niega a la ple­na inteligencia de la realidad y se sobrepo­ne lentamente a ella. Entre éstos se en­cuentra el magnánimo Farinata degli Uber- ti, Hombre de partido, amó apasionadamen­te a su patria y la defendió abiertamente, pero de hecho, con una acción que fue en realidad la acción de su partido, dejó detrás de sí un surco de odios y venganzas, impo­sible de colmar. Contradicciones vividas: la parte no se identifica con el todo. De aquí nace el encuentro violento con Dante, que, en cuanto hombre de partido, vive las mis­mas contradicciones, y experimentará las consecuencias con la pena de exilio que Farinata mismo le predice.

Sin caridad no hay ni verdadero amor a la patria ni ver­dadero amor a los hijos, pues sólo es orgu­llo el afecto que Cavalcante dei Cavalcanti, otro hereje, siente por su hijo Guido. Sin la caridad, que perfecciona el amor natural de nosotros mismos y lo dirige a su verda­dero fin que es Dios, la voluntad humana no puede establecerse sólidamente en el bien al cual tiende. Fatalmente se degrada y se pone al servicio de las potencias afec­tivas inferiores y del instinto. — La unifica­ción completa de la vida humana, como ra­zón y sentido, queda así precisa y en el hombre, al lado del animal racional, viene a instalarse el bruto. La figura de éste es el Minotauro, que gobierna el círculo sép­timo, donde se hallan los rebeldes a Dios, creador del orden natural y legislador su­premo. Dante llega allí por una ruina al­pestre y lo atraviesa en sus tres vueltas concéntricas. Los violentos contra el próji­mo y sus cosas, tiranos y homicidas, están sumergidos en la sangre hirviente del Flegetonte, a lo largo de cuyas orillas corren, como fieras rápidas, los Centauros. Símbo­los de aquella razón natural que el animal lleva en sí, pero a la cual el hombre parti­cipa por modo de conocimiento racional, los Centauros asaetean a todo aquel que emer­ge de la sangre más de lo que su culpa le permite. Más allá del Flegetonte se extien­de un bosque agreste, desnudo de follaje y resecado, morada de las Arpías, que rom­pen las ramas, desoladora y gimiente ger­minación de las almas de los suicidas que, arrancándose del cuerpo, se encarcelan como plantas en su propia naturaleza.

Persegui­dos por perras hambrientas y veloces, hu­yen por el bosque los pródigos, que jugan­do arriesgadamente se fiaron a la suerte y al azar. Juntamente con sus haberes disi­paron la substancia de su persona moral, convirtiéndose en fácil presa de las discor­dantes exigencias del instinto. Más lejos todavía se abre una landa arenosa, sobre la cual se cierne una atmósfera pesada e in­móvil y caen del cielo amplias bocanadas de fuego. Allí, tendidos en el suelo, yacen los que blasfemaron de Dios; corren preci­pitadamente sin descanso aquellos que en sus actos obraron contra la naturaleza (so­domitas), están sentados, tratando de alejar de sí el fuego como los perros, apartan a las avispas, aquellos que en el orden del hacer no se mostraron a sí mismos con el arte que se inspira en la naturaleza en sus operacio­nes (usureros). Paisajes de horror, escenas luctuosas de tormentos y atormentados, mi­serias y dolores de nuestra naturaleza débil y caída se presentan a los ojos de Dante. La voluntad, que por su propia naturaleza está ordenada al bien, es también aquella que bajo el influjo de una pasión dominante o de un vicio, arrastra y abate al hombre, convirtiéndose para él en motivo de eterno dolor.

Así es el amor a la justicia en el suicida pasional Pier della Vigna; así es el amor de sí mismo cegado por la soberbia, en Capaneo que blasfema de Dios, fin na­tural de este mismo amor suyo; así es el amor del bien moral en Brunetto Latini, que entre los sodomitas se avergüenza ante su discípulo Dante, pero para volver a exaltarse, exaltando idealmente en él este bien, y pretendiendo volver a ser su maestro; así es el amor a la patria en los tres nobles florentinos que, manchados por el mismo pecado, escuchan doloridos a Dante mien­tras les habla de la decadencia moral de Florencia. — A la grupa de Gerión, el monstruo alado que simboliza el fraude, Dante llega al octavo círculo de Malebolge: diez bolsas (en italiano «bolge») o fosas circulares, concéntricas, donde están con­denados los fraudulentos: aquellos que usaron de engaño con quien no tenía nin­guna razón particular de fiarse de ellos. Los seductores y los alcahuetes, terrible­mente engañados por el diablo; los adula­dores, hundidos en el estiércol; los simoníacos, con la cabeza metida en un hoyo de piedra desde donde sólo pueden agitar las piernas con los pies encendidos; los adivi­nos y magos, que andan hacia atrás, con el rostro en la parte de los riñones; los esta­fadores, sumergidos en pez hirviente y vi­gilados por los demonios; los hipócritas, revestidos de capas de plomo doradas por encima, y agobiados por su peso al andar; los ladrones, mordidos y ligados por serpientes, en las cuales se convierten, mien­tras éstas a su vez se transforman en figu­ras humanas; los consejeros fraudulentos, encerrados en llamas, dentro de las cuales se mueven; los sembradores de escándalos y cismas, lacerados y mutilados por una espada del demonio; los falsificadores de metales, de personas, de moneda y de pa­labras, que se presentan con figuras de roñosos, rabiosos, hidrópicos, sedientos y enfebrecidos.

Es el mundo inhumano de la inteligencia, que en el orden del obrar se pone al servicio de una voluntad perversa, siempre dispuesta a la ofensa y a la defen­sa. Inteligencia práctica, que al contacto de la acción juzga inmediatamente que hay que hacer, según las malas intenciones o disposiciones de la voluntad. Es la inteli­gencia del papa Nicolás III, que en el hoyo de los simoníacos piensa que Bonifacio VIII ha llegado a ocupar su puesto; es la pronta inteligencia de Ciampoio de Navarra, que en el hoyo de los estafadores engaña a los diablos y los hace reñir entre sí; es la inte­ligencia maligna de los Malebranche, que acechan a Dante y le hacen temblar de miedo; es la inteligencia bestial de Vanni Fucci. que, descubierto por Dante entre los ladrones, pierde el color del rostro, de tris­te vergüenza, y por despecho predice oscu­ramente al poeta los males que agobiarán a su partido. Dante observa y se complace en recoger los aspectos cómicos y triviales de esta inteligencia práctica que hace al hombre parecido a la serpiente —y de ahí la figura de Gerión —; pero en el hoyo de los consejeros engañosos escucha con aten­ción el relato del último viaje de Ulises: el héroe que en el orden de la voluntad des­cuida los intereses de su alma para entregarse a los goces del puro saber: inteligen­cia abierta al conocimiento de las cosas, pero para la cual las cosas pasan a ser un simple espectáculo que la absorbe, atrae y arrastra. Es la suerte de Guido de Montefeltro, que refiere las astucias del papa Bo­nifacio VIII y se declara víctima consciente de ellas, aunque le proporcionan un goce intelectual y las utiliza para sus propios fines. Pero la inteligencia vuelta hacia lo otro en cuanto es otro, como puro objeto de conocimientos, es el alma de los insultos que se lanzan entre sí los condenados de estos hoyos, desenmascarándose con una sinceridad cínica y trivial. Es lo deforme y lo informe de la materia que aflora a la su­perficie.

Es la sinceridad que resuelve al ser humano en las discordes exigencias del instinto, una sinceridad de la que Dante puede sonreír aunque su conciencia — Vir­gilio — se rebele. Es. en suma, el ser huma­no que se hunde cada vez más en la mate­ria prima; sus símbolos son los monstruo­sos gigantes, masas brutas e inertes que desde medio cuerpo sobresalen del pozo de Malebolge. Uno de ellos, Anteo, arrastra a Dante hasta el fondo del pozo, donde, apre­sados por los hielos del Cocito, reciben su castigo los traidores a sus parientes, a su patria, a sus huéspedes y a sus bienhecho­res. Son los negadores bestiales de esa hu­mana civilización que es «forma de la ra­zón», sin la cual no podemos ni vivir ni convivir humanamente. Aprisionados por el silencio, su existencia es semejante a la de las piedras, y su tormento carece.de pala­bras. Es el mudo dolor de Bocca degli Aba­tí, que en Montaperti traicionó la causa güelfa y que se avergüenza de revelar su nombre a Dante. Es el dolor del conde Ugolino, el traidor a su patria, que se en­saña brutalmente en el cuerpo de aquél que a su vez le traicionó a él, y que presta voz al instinto de la paternidad herida, y da color a la ferocidad del arzobispo Ruggeri, narrando su propia muerte y la de sus hi­jos en la torre del hambre. Justicia huma­na, sin distinciones, que suscita en Dante la ira y la indignación, juntamente con el deseo de que una justicia igual se ejerza sobre Pisa, vituperio de Italia.

En el cen­tro del universo, en el punto más alejado de Dios, Dante ve a Lucifer, trinidad ma­terial del ciego abismo, monstruo de tres caras, que llora por seis ojos, mientras en cada una de sus bocas mastica a un peca­dor: Judas, traidor a Cristo, y Bruto y Ca­sio, traidores a César; negadores, el primero, de esa razón divina que es en nosotros la caridad, y los oíros dos, de esa razón natu­ral que nos guía y hace del hombre, tierra inculta, la tierra humana cultivada por la virtud y la recta razón. Agarrándose a los pelos de Lucifer, los dos poetas atraviesan el centro de la tierra y por un abrupto ca­mino suben al hemisferio opuesto, donde vuelven a ver las estrellas, — Purgatorio. Es la montaña áspera y escarpada, que des­de el gran mar del ser «si dilaga verso il cielo piü alto» [«se extiende hacia el más alto cielo»]. Es la tierra humana que, san­tificada por Cristo en su fondo permanente, que es el alma, se edifica por dentro sobre sí misma y bajo el cielo de las virtudes cardinales y teologales tiene en su cumbre (el Paraíso terrenal) las flores de la paz y de la contemplación, en conformidad con las exigencias y los destinos propios de la naturaleza humana. Esta montaña va estrechándose a medida que se acerca a la cum­bre, y sus flancos están aserrados por pre­cipicios o cornisas circulares, donde las almas se purifican. Nos hallamos en el mun­do metafísico de la esencia graduada, don­de toda alma diversifica sus valores de co­nocimiento según el fin que la divina Sa­biduría le ha asignado, para que coopere activamente en esa vida social o civil cuyo fin, de orden temporal, es el bien temporal o terrestre: desarrollo ante todo moral y desarrollo de las actividades especulativas y prácticas (artísticas y éticas).

Por esto el Purgatorio es el reino de la libertad, enten­dida como ausencia de toda obligación: li­bertad de elección entre los medios que conducen al fin, siendo éste, en todo ser creado, aquel que Dios creador preestable­ció. — De esta libertad, que es propia de la persona humana ordenada a Dios y que postula fuera de sí una ley positiva que la defienda y la guíe, es símbolo concreto la fi­gura de Catón, a quien está confiada la cus­todia del Purgatorio. Y es él quien, en el alba de la llegada, fresca y cubierta de rocío, bajo un cielo azul en el que brillan el astro de Venus y las cuatro estrellas de las virtudes cardinales, señala a Dante el camino que debe seguir, a condición de recorrerlo sirviendo humildemente, con ojos claros y afecto puro. El Purgatorio es, en efecto, el mundo humano de ese amor hu­milde y fraternal, donde Dios es amado en la bondad de sus criaturas, por la idea divina que cada una de éstas realiza y por la gloria que cada una de ellas está llama­da a dar a Dios. En fila, en la barca guiada por un ángel, llegan del mar las almas exultantes, destinadas a la expiación y a la salvación, y entre ellas Dante reconoce a su amigo Casella. Alegría del encuentro: ritmo interior y número del alma: vida del espíritu, que anhela expansionarse y comunicarse.

Casella canta una canción de Dan­te, a cuyas notas todas las almas quedan embelesadas; pero Catón interviene, censu­rando esta conducta e instándoles a subir. El amor que razona en la mente es la pri­mera perfección del alma, pero no basta. Es necesario que ésta obre, porque sólo su actividad la hace mejor y la vincula a sus fines. La subida de Dante por la áspera montaña, bajo la guía de su conciencia, Virgilio, es la actuación de toda la perfec­ción ínsita en su mismo ser. Es, en efecto, la existencia que él se apropia con una actividad que le perfecciona y le finaliza en la línea misma de su constitución espe­cífica. Su experiencia, que se hace ciencia de los actos humanos y de la libertad, le lleva a juzgar rectamente de su propio hacerse en relación con la que es la recta inclinación de su voluntad, en el dominio de lo particular y lo contingente. —Al pie de la montaña, fuera del Purgatorio propia­mente dicho, Dante encuentra, temporal­mente retenidos, a los que vivieron exco­mulgados, entre los cuales está Manfredo de Suabia. Más arriba, por las colinas, encuentra,_ sentados y ociosos a la sombra de los peñascos, a los que tuvieron pereza de arrepentirse, como Belacqua, y por la costa pedregosa, ve caminar, cantando el Miserere, a cuantos murieron de muerte violenta, como Iacopo del Cassero, Boncon- te de Montefeltro y la Pía (v.), dulce alma de mujer amante que sólo tiene palabras de perdón para su cruel marido.

Con el arre­pentimiento y por obra de la misericor­dia de Dios, todas estas almas instauraron en sí mismas, pero sólo en el trance de la muerte, el estado de gracia, principio de su mérito en orden a la salvación. Y desde ese estado de gracia contemplan su vida terre­nal y juzgan sus errores y culpas, mientras exaltan en Dios la bondad del perdón: la misma bondad que Dios les infunde y que las lleva a perdonar a sus enemigos y a sentirse por encima de las ofensas recibidas y de las injusticias sufridas. Poesía de los afectos humanos, cuya blanda y suave dul­zura surge de la verdad interna que estas almas viven gozosamente. Poesía que Dan­te respira en la atmósfera espiritual que le envuelve y que constituye su misma expe­riencia, porque le lleva a mirar con son­riente indulgencia las debilidades del pró­jimo, sintiéndolas como un peso común que gravita sobre nuestra voluntad y al cual cedemos muy a menudo. Tal es la expe­riencia de Dante; que se detiene en amiga­ble coloquio con el perezoso Balacqua. To­das las almas que encuentra a medida que va subiendo le ruegan que las recuerde a las personas queridas que permanecen toda­vía en la tierra, para que les sirva de con­suelo en su dolor y para que, a su vez, con sus plegarias, quieran aquel bien que Dios quiere para todos para toda la eter­nidad. Amor fraterno, que por amor a Dios une entre sí a vivos y muertos y exige la unión de los espíritus y de los corazones, y que halla su expresión tangible en el en­cuentro de Sordello de Mantua.

Al solo nombre de su tierra natal, Sordello abraza, aun antes de conocerle, a su conciudadano Virgilio. La escena arranca a Dante una áspera invectiva contra la «sierva Italia», no gobernada según la razón, y dividida por egoísmos, odios e intereses materiales. Caridad de la patria, en la que se sublima el amor fraternal. — En el Purgatorio se sube dentro de la luz que llueve de lo alto, y sin aquella luz cesa la subida; pero ello es así porque el amor fraterno, que une entre sí a los espíritus, recibe de la cari­dad que viene del cielo su fuente de vida. Sin la caridad las virtudes morales no bas­tan. Producen sus flores, pero entre éstas asoma ocultamente la serpiente del orgu­llo. Tal es, en su delicada figuración de idilio, la idea creadora que Dante realiza en el valle florido donde se reúnen los prín­cipes que faltaron a las finalidades natu­rales de sus deberes de rectores de pue­blos. Sordello, desde la cumbre de una colina, le señala a estos príncipes, y cuan­do cae la noche conduce a Dante hasta ellos. Melancolía de un alma que siente su sole­dad y reza, mientras en el cielo aparecen las tres estrellas de las virtudes teologales. Bajo la custodia de los ángeles bajados del cielo — las buenas inspiraciones proceden­tes de Dios — Dante se duerme. Y en sue­ños, por esa Justicia que para él Lucía impetra de Dios, es transportado a lo alto, más allá de la esfera de fuego, hasta la entrada del Purgatorio propiamente dicho, que es el reino de la verdad espiritual que se conoce en cuanto se vive, y que se vive con los ojos cerrados de la fe.

Verdad de Lucía: la verdad de aquel amor natural de nosotros mismos que, uniéndonos con Dios, autor de todo bien, nos hace seguir su ley, una ley suya, de Dios, pero que pasa a ser nuestra desde este momento y se convierte en nuestro anhelo vital más pro­fundo. — La ordenación moral del Purgato­rio está fundada en la libre actividad de este amor natural, que es en nosotros una participación creada del amor que Dios sien­te por sí mismo en virtud de su propia perfección. De nuestra libertad depende frenar o hacer más lento su impulso, e in­cluso desviarlo hacia el mal. Un tal amor es por lo mismo principio en nosotros «d’ogni virtute e d’ogni operazion che merita pene» [«de toda virtud y de toda ope­ración que merezca penas»). Desde el punto de vista de los valores humanos y de la posición del acto libre al cual todo está subordinado por parte del sujeto, los desór­denes del amor natural, que es la razón poética de nuestra vida profunda, se redu­cen a los siete pecados capitales. Estos pe­cados, en orden decreciente de gravedad, son castigados en las siete cornisas del Pur­gatorio. Ante todo la soberbia, la envidia y la ira, por las cuales el hombre, amándose excesivamente a sí mismo, falta a sus deberes por el bien común, el bien de la vida civil o política, al cual está natu­ralmente ordenado. Pero en el orden del bien moral, considerado en sí mismo, en su exigencia singular, y por esto mismo perse­guido por el sujeto con poco o demasia­do vigor, vienen luego los otros pecados ca­pitales: pereza, avaricia, gula y lujuria.

En el dominio de la actividad práctica, donde la voluntad pliega la inteligencia a su pla­cer, el hombre no puede juzgar rectamente sobre lo que debe hacer más que cuando el amor natural de sí mismo está rectifi­cado fundamentalmente por la prudencia y las virtudes morales que se contraponen a cada uno de los pecados: humildad, ca­ridad, paciencia, continuo esfuerzo interior, largueza, templanza y pureza. — El Purga­torio dantesco es la traducción en términos fantásticos del arte mediante el cual Dios, operando en toda criatura como conviene a la naturaleza que le ha dado, causa en los espíritus la acción del espíritu, con la es­pontaneidad, la interioridad y la libertad que conviene a su naturaleza. Con su arte, que es ya la vida misma de las almas que purgan. Dios las ilumina en su inteligen­cia y las conforta en su voluntad con «ejem­plos» que exaltan la virtud moral opuesta al pecado que purgan, o recuerdan cómo en otras almas ha sido castigado su mismo pecado. Y los «ejemplos» son el «visible hablar» de las figuras esculpidas en el llano o en la ladera, o las visiones creadas por el éxtasis mismo o los cantos de las almas, que por amor de Dios se animan y se sos­tienen mutuamente en sus penas. Solida­ridad espiritual, que Dios consagra y ben­dice para los corazones que Él quiso que fueran hermanos. Y misterio de las almas, cuya vida es una vida con Dios.

Miste­rio de su actividad inmanente, puesto que la bondad de la criatura es la bondad misma de Dios que la infunde en ella, mientras ella a su vez invoca esta misma bondad de Dios, padre común, y se eleva hasta Él en alas de la esperanza. De tal modo la poesía del Purgatorio dantesco, toda ella impreg­nada de sacro ardor y tierna melancolía, tiene el tono y el acento de la plegaria cristiana. Poesía de la bondad humana, que se humilla ensalzando en el autor de todo bien, el bien que ya ella posee por gracia y que aun así anhela poseer plenamente. De tal modo la experiencia de Dante, que dentro de sí profundiza cada vez más en aquel amor fraternal que liga a todas las almas entre sí, no es más que una conti­nua ascensión de su espíritu, porque la ley del bien, imponiéndose a su voluntad, lo hace cada vez más amigo de Dios. La acción de Dante, que es también su misma subida, es por esto mismo una acción de Dios. En efecto, es el mismo Dios quien le conforta en su áspero camino, ya sea con los ánge­les que borran de su frente las sombras del pecado, ya sea con los ángeles que entonan loe versículos de las «bienaventuranzas» evangélicas, avivando en él, como en toda alma, el amor de su purificación. — Pero la ascensión de Dante por la montaña, den­tro de un pasaje que no es más que una serena aspiración al cielo, es una ascensión continua, no sólo del corazón, sino también de la inteligencia.

Es la conquista progre­siva de su persona moral, que se libera en él de las miserias de la individualidad ma­terial, con sus vanidades y su régimen na­tural de rivalidad y oposición. Entre los soberbios que en la primera cornisa avan­zan encorvados y agobiados bajo pesados peñascos, Dante ve, también para su propia advertencia, al conde Umberto Aldobrandeschi, y en las palabras de Oderisi de Gubbio, que le hace notar el rápido marchitarse de la fama terrenal, el poeta vive ya por anticipado el olvido futuro de su fama como tal. En Provenzan Salvani reconoce la fuerza de esa bondad generosa que nos ins­pira y que, después de haber vencido a la soberbia, canta a gloria de Dios. Bondad del ser, que se hace opaca a sí misma cuan­do al obrar mira únicamente a los Intere­ses individuales o materiales. Así, en la segunda cornisa, entre los envidiosos que fruncido el ceño se apoyan unos en otros, reconoce que estuvo un tiempo la sienesa Sapia, desdeñosa para con sus conciudada­nos. Y tales son precisamente los habitan­tes del valle del Amo, a juicio de Guido del Duca y de Ranieri de Calboli, que deplo­ran el ocaso de las virtudes caballerescas en su Romaña natal. Pero la presente co­rrupción del mundo no se debe a la natu­raleza del hombre, esencialmente buena, sino a la falta de una armadura moral sólida, que lo sostenga y lo guíe. Este es el pensamiento de Marco Lombardo, a quien Dante encuentra en la tercera cornisa, entre los iracundos envueltos en una densa hu­mareda. Las leyes existen: el hombre está ordenado, como individuo al bien común de la ciudad, y como persona al bien espi­ritual y eterno; pero nadie hace valer estas leyes por la confusión que reina actualmen­te entre las dos supremas potestades, o sea la Iglesia y el Imperio.

Por su naturaleza de animal racional el hombre está en efec­to ordenado al bien moral y racional, y debe quererlo bajo pena de perder su ra­zón de ser. Debe, porque su conciencia le promulga este deber. Por ello los perezo­sos, castigados en la quinta cornisa, están obligados a obrar con solícito cuidado y en continuo movimiento. Si el derecho del bien a ser amado en sí mismo y practicado responde al orden esencial de las cosas, su fundamento supremo reposa en Dios, crea­dor del orden, sumo bien y justicia supre­ma. En la quinta cornisa, entre los pródi­gos y los avaros, el papa Adriano declara a Dante que, después que hubo alcanzado los más altos honores, sintió que <di non si quieta va il core» [«allí no se le calmaba el corazón»]: el bien que anhelaba era Aquel que para el bien le había creado. Y Hugo Capeto, después de haber hablado sobre los orígenes de su familia y las sombrías gestas de sus descendientes, desde Carlos de Anjou a Carlos de Valois y a Felipe el Her­moso, siente dentro de sí la necesidad y el poder dominador de los derechos de la justicia, y la invoca de Dios. — De impro­viso, toda la montaña del Purgatorio se es­tremece: un alma ha quedado purificada y sube al cielo.

De todas partes se eleva el canto de Gloria in excelsis: amor de cari­dad que une entre sí a todas las almas y se exalta exaltando en Dios al sumo bien y la suma justicia. Esta alma que se ha hecho digna del cielo es la del poeta latino Estacio, el cual declara, en su coloquio con los dos poetas, que debe a Virgilio la pri­mera inspiración que le ha conducido a su bienaventurada suerte. Virgilio había cantado el retorno de la antigua Edad de Oro, el advenimiento de una humanidad en un mundo de justicia y de paz. La realidad de este sueño poético, Estacio la había re­conocido verdaderamente siguiendo la fe cristiana y por ello manifiesta a Virgilio su agradecimiento. Y cuando se le indica que Virgilio está allí presente, Estacio se arrodilla ante él, esto es, se inclina ante aquella razón poética, de orden natural, que viene de Dios artífice de la naturaleza, y que nos lleva a soñar un mundo de paz y felicidad, de justicia y de amor que hay que conquistar en esta tierra. Aspiraciones de nuestra conciencia y afectos eternos, porque es eterna la fuente de que manan: floración lírica de nuestra alma que, como explica Estacio, es «forma» del cuerpo, principio de vida y de pasión insuflado por Dios, primer motor, en la materia. —Las perfecciones de la inteligencia y de la voluntad, facultades espirituales del alma, son, en el orden del obrar, la sabiduría y en el orden del hacer, el arte.

Y sabiduría y arte son aquello que Dante vive y aquello de que habla en la cornisa sexta, donde se purifican los gloto­nes, reducidos a lastimosa delgadez. Aquí encuentra a Forese Donati, su antiguo com­pañero de placeres y de errores, y ambos, felices de encontrarse, evocan veladamente su pasado, mientras los recuerdos familiares van desfilando, tiernos y dulces, por su me­moria, y en sus labios resuenan los ecos de los nombres de las personas queridas y de las criaturas puras, amadas y admiradas como la parte mejor de su alma. Sabiduría que contempla las cosas en libertad, porque as ve desde lo alto, lo cual lleva a Forese a ensalzar a su bondadosa mujer que está rogando por él y arremeter contra las des­vergonzadas mujeres florentinas y a prever el triste fin de Corso Donati. En esta misma cornisa, Dante, respondiendo a una pregun­ta de Bonagiunta de Lucca, erige en regla suprema del arte aquel recto amor («ordo amoris») que informaba la lírica juvenil de su «dolce stil nuovo» (v.). Pero en el canto de amor la perfección del arte es la belleza del estilo, esa belleza de imágenes que Dante admiró en los versos de su maes­tro Guido Guinzelli y del trovador Arnaut Daniel; los dos poetas, que en la última cornisa, la de los lujuriosos, se purifican en el fuego. También Dante, guiado y alentado afectuosamente por Virgilio, pasa a través de las llamas.

Ahora se encuentra en la escalera que conduce al Paraíso terrenal. A la vida social o activa seguirá la vida con­templativa, a Lía seguirá Raquel, las dos mujeres a quienes Dante, adormecido en un peldaño de la escalera, entre Virgilio y Estacio, ve en sueños, después de haber cerrado los ojos a las estrellas más brillan­tes del cielo. La enseñanza de Virgilio, como ciencia de los actos, humanos y de la libertad, ha terminado. Bajo su sabia guía —   inspiración natural y arte, que es el «be­llo estilo» de la razón práctica — Dante ha conquistado para sí la rectitud de la volun­tad, instaurando al mismo tiempo en sí mis­mo la semejanza con Dios y la conformidad con su propia naturaleza, perdidas con el pecado. Es una «persona», un «per se» sub­sistente, un «per se» operante, capaz de trascender con su inteligencia el mundo de la realidad sensible y alcanzar al ser en sí mismo, en su universalidad. — Paraíso te­rrenal. Bajo un cielo sin límites, la alta montaña del Purgatorio extiende su cumbre en una verdeante llanura. Virgilio se des­pide conmovido de su discípulo. La perfec­ción de la sabiduría, que es la posesión de la verdad, Dante no puede recibirla de él. Virgilio deja la palabra al alma de Dante, que avanza por la llanura y se embriaga en su contemplación.

Alegría espiritual de su inteligencia, que saborea la belleza lumino­sa de las cosas en el cuadro de una natura­leza sabiamente ordenada y toda consonan­cias y armonías. Pero entonces, con un mo­vimiento espontáneo de la inteligencia que contempla, mientras el corazón se humilla para exaltar, Dante alcanza una Sabiduría superior que lo ordena y dispone todo: Dios creador, causa primera de la belleza de todo cuanto existe. Primer acto de justicia para con Dios. Perfección última de la sabiduría humana; que se hace guía de Dante en el Paraíso terrenal y a la que él representa en Matelda: la sabiduría de las Sagradas Es­crituras, donde ésta aparece como creada e increada, identificándose a Dios y siendo al mismo tiempo su primera criatura (v. Convivio). Matelda da razón a Dante de la forma del Paraíso terrenal, de sus dos ríos, el Lete y el Eunoe, y de la caída del pri­mer hombre, y de ahí lo lleva a contemplar, con una primera mirada de fe, la sabiduría divina que vela por la ejecución de su plan providencial, asistiendo a los hombres en viaje hacia la eternidad por medio de los santos del cielo y de los ángeles. «Creo en el Espíritu Santo, la santa Iglesia católica, la comunión de los santos, la resurrección de la carne y la vida perdurable»: éste es motivo que Dante objetiva en la procesión mística, contemplada con ojos atónitos y atentos. — La procesión avanza en forma de cruz sobre el fondo de una naturaleza cuya belleza Dante sabe que es hija del Verbo, y se despliega en una atmósfera vibrante de luces, llena de melodías y exultante de cán­ticos.

Misterios de la fe, que se presentan en símbolos envueltos en misterio: los do­nes del Espíritu Santo, el misterio de la Encarnación divina, último término de to­das las promesas del Antiguo Testamento, el cuerpo místico de la Iglesia (el carro ti­rado por el grifo alado), o sea la Iglesia como sociedad espiritual en la cual descien­de de Dios, por la Virgen María mediadora y Cristo redentor, un influjo sobrenatural de luz y amor, que transmite a todas las al­mas los dones del Espíritu Santo y el amor de caridad, vínculo de perfección que une entre sí, uniéndolos a Dios, a los fieles de la tierra, las almas del Purgatorio, los san­tos del cielo y los ángeles. Perfeccionando en el hombre las virtudes cardinales (las cuatro virtudes de la derecha del carro), que lo ordenan a la vida social o civil, fin natural suyo, la caridad se enseñorea de la vida íntima del hombre y la hace corres­ponder a las tres virtudes teologales (las tres virtudes de la izquierda del carro) y a su fin sobrenatural. De tal modo el hom­bre se hace efectivamente conciudadano de los santos y familiar de Dios. La procesión se detiene, y he aquí que de lo más alto de la ciudad de Dios desciende, dentro de una nube de flores arrojadas por los ánge­les, la bienaventurada Beatriz, la santa que vela por la salvación de Dante, porque ama en él a una naturaleza capaz de recibir la gracia de Dios. Cubierta con un blanco velo, ceñida de hojas de olivo, llevando un manto verde y un vestido de color de fue­go, Beatriz sube al carro de la Iglesia. Y Dante, que la reconoce, siente reavivarse dentro de sí la llama de su antiguo afecto (v. Vida Nueva). Quiere hablar de ello a Virgilio, pero éste, «dulcísimo padre», ha desaparecido. Déjase ver ahora la razón poé­tica que habla en el alma de Dante.

Vol­viendo de pronto a los años felices de su juventud, pero enriquecido por la experien­cia, el poeta vuelve a amar en sí misma la belleza espiritual de Beatriz como un rayo de belleza divina participada, un lejano re­flejo del Verbo de Dios creador. Dante no puede evitar el llanto por la desaparición de Virgilio, pero pronto le hace recobrarse la digna reconvención de Beatriz por ha­ber olvidado tal belleza cuando ésta se ha­bía hecho más refulgente y pura. Maternal­mente, en espíritu de caridad, Beatriz le recuerda las buenas promesas de su «vida nueva» y las desviaciones que no las han anulado, porque aquellas eran felices dis­posiciones aptas naturalmente para realizar la idea divina que habría debido y podrá actuar. Dante confiesa sus culpas y llora el tiempo perdido en vano. Sumergido por Matelda en el Lete, renace del agua a la vida de la gracia y entra en la ciudad de Dios. Las cuatro virtudes cardinales, que son virtudes adquiridas o ninfas en el Pa­raíso terrenal, y virtudes infusas o estrellas en el cielo, le permiten, juntamente con las tres virtudes teologales, ver la segunda be­lleza del ser espiritual en estado de gracia, y por lo mismo «Splendore di viva luce eterna» [«esplendor de viva luz eterna»].

Es en efecto la belleza de la santidad, en la cual se refleja la belleza divina y humana del Verbo encarnado. La procesión mística reanuda su camino, replegándose hacia Oriente, de donde salió; pero se detiene junto al Árbol de la vida espiritual, cuya cabellera se extiende y crece cada vez más en los cielos, a medida que va creciendo y que sus raíces van ahondando. La voluntad de Dios, que es en nosotros simiente de toda justicia, estaba representada por este árbol, que se quedó estéril por culpa de la des­obediencia de Adán. Pero en cuanto Cris­to (el Grifo), con las mismas ramas de este árbol, liga la cruz (timón del Carro, de la Iglesia), el Árbol de la vida espiritual florece de nuevo con los colores de la amatista: los colores de la caridad que real­za con las virtudes morales infusas las vir­tudes morales adquiridas en relación a los fines eternos de la persona humana. Dios, en efecto, nos ha creado para su gloria, pero también para nuestra glorificación. Cristo (el Grifo) sube al cielo, mientras en el te­rreno desnudo de la gracia, como si guar­dara el Carro de la Iglesia, queda Beatriz: la sabiduría cristiana de los santos, que vivifica en sus raíces al Árbol de la vida espiritual, vivificando en el orden del ejer­cicio todas las virtudes del alma, cardinales y teologales, con los dones del Espíritu Santo.

Contemplado así, en símbolos, el orden del plan providencial, que la Sabiduría divina ha establecido para gobierne de las almas, Beatriz muestra a Dante como se peca contra Dios, no respetando (primeras persecuciones contra los cristianos) el árbol de la vida espiritual, o sea la persona hu­mana ordenada especialmente a su fin so­brenatural; y cómo se peca contra la ver­dad, no reconociendo (herejías) a Aquél que es el camino de la beatitud. La dona­ción de Constantino (v. Monarquía) fue una subversión del orden providencial, per la cual entró en la Iglesia militante el es­píritu de codicia: el Carro se transforma en. un monstruo sobre el cual una meretriz (la Curia romana) peca con un gigante (Feli­pe el Hermoso). Pero la Providencia divina vela y el orden no tardará en ser restable­cido: la codicia, que quebró el «sacro vaso» de la Iglesia de Cristo, será castigada en quien tiene la culpa de ella; la monarquía universal tendrá finalmente un represen­tante que hará valer sus imprescriptibles derechos; y vendrá el «enviado de Dios» por el cual triunfará en la Iglesia la cari­dad y en la ciudad terrena la justicia. La sabiduría de Beatriz, — sabiduría de los santos, que es un confiado abandono a la Providencia divina — es la que reconforta a Dante. Juntamente con Estacio bebe en­tonces el agua de la Eunoe y, resucitado en el Espíritu, se encuentra «puro e disposto a salire alie stelle» [«puro y dispues­to a subir a las estrellas»] — Paraíso.

Es la vida eterna iniciada en el tiempo: la vi­da sobrenatural de la gracia, que Dante vive en camino de perfección hacia lo eter­no- Elevando desde lo más profundo su na­turaleza, la gracia santificante le adecúa progresivamente a la beatitud sobrenatural, que es la visión de la esencia divina, y le hace ser así en cuanto Dante, por su misma naturaleza intelectual, es apto para ello, esto es, se halla en potencia pasiva de ser realzado por la gracia a tal adecuación. Después de haber contemplado por un instante la luz que llueve sobre él desde lo alto, Dante vuelve la mirada a Beatriz, cuyos ojos están firmemente vueltos hacia Dios. Y entonces, por el ardiente amor de esa belleza que resplandece en ella — belleza divina y humana de la santidad cuyo ejemplar eterno es Cristo — Dante se siente transhumanizado. Experiencia de San Pablo: «no soy yo quien vive, sino Cristo quien vive en mi»”. La gracia hace de Dante un hijo adoptivo de Dios; le hace «consorte» de la naturaleza divina; y juntamente con la gracia florece en él la caridad, que alcanza a Dios como realmente presente en el alma en concepto de don. Es una nueva naturaleza espiritual que se desarrolla en él y le orienta interiormente hacia Dios como objeto de conocimiento y amor; pero de un conocimiento y amor productivos, que le pondrán en posesión de Dios no a distancia, sino en unión real con Él. — La razón poética que informa el Paraíso dantesco es la vida y actividad de esta nueva naturaleza espiritual, que desarrolla en el alma de Dante un complejo organismo de energías sobrenaturales: virtudes teologales de la esperanza y la fe, dones del Espíritu Santo y virtudes morales infusas, pero que no florecerá en visión de la esencia divina hasta que llegue a su término más allá del tiempo.

Por ahora florece en actualidad operativa, mediante la caridad y juntamen­te con ella, la cual es en la tierra la misma que en el cielo, pero en un estado todavía imperfecto, porque en la tierra, a pesar de su ferviente anhelo de visión, no puede proceder más que de la fe como substituto de esta. Avasallado por el deseo de ver a Dios como Él mismo se ve, Dante se siente transportado más allá de la esfera del fuego dentro de la luz deslumbradora de los cie­los y de la sonora armonía de las esferas en giro. La razón que ahora le guía es la de Beatriz, «que es obra de fe»: una razón verdaderamente pura que no vive más que por la fe, y que posee juntamente con ésta la esperanza y la caridad (v. más arriba, Paraíso Terrenal). Es, en suma, la sabiduría cristiana, que nos hace conocer a Dios en su vida íntima dentro de las imágenes de la fe, al modo humano y discursivo: esto es, Dios es conocido por fe en los símbolos de que se sirve el espíritu que cree, y que por esto mismo aplica a cuanto el mismo Dios nos ha revelado acerca de Él. — El mundo sobrenatural de la gracia y la ca­ridad, que da forma al Paraíso dantesco, traduce, en imágenes especiales de luz y armonía, la vida interna del Árbol espiri­tual plantado por Dios en el Paraíso Te­rrenal, cuya cabellera, surgiendo de la cum­bre, va dilatándose más y más a medida que sube.

Y la ascensión de Dante de cielo en cielo, o sea de perfección en perfección cada vez mayor, corresponde, en la vida de la gracia, a la ascensión a este árbol de la vida espiritual; esto es, Dante substituyen­do su propia voluntad por la voluntad de Dios, recibe, por gracia, lo que Dios posee por naturaleza: la independencia absoluta frente a todo lo creado, y el desprecio de todas las cosas, pero para amarlas a todas en sí mismas, como Dios las ama, infundien­do en ellas la bondad y haciéndolas por consiguiente dignas de ser amadas. — El Paraíso dantesco simboliza la ciudad de Dios: la Iglesia triunfante. Allá, por los méritos de Cristo y la Virgen María media­dora, desciende de Dios hacia todas las al­mas un influjo sobrenatural de luz y de amor que las mantiene a todas bajo la luz de su radiante bondad, la cual, en cierto modo, vuelve nuevamente a subir a Dios desde todas las almas, que en acción de gra­cias cantan a gloria suya por la paz final­mente formada con la posesión efectiva y gozosa de la verdad contemplada. A través de las imágenes de la fe y en virtud de la caridad, que ya desde la tierra le hace ciu­dadano del cielo. Dante conversa con las al­mas bienaventuradas y las conoce experi­mentalmente por connaturalidad afectiva.

Primero sube a los siete cielos planetarios, donde, según las conexiones y complexiones de la naturaleza y de la gracia, se le presen­tan las distintas almas. Cada una está en su propio planeta, por razón de la virtud mo­ral adquirida («ninfa» en el Paraíso terre­nal), pero realzada ahora por la caridad y la correspondiente virtud moral infusa («es­trella» en el cielo). El orden del Paraíso dantesco se atiene por lo tanto a un pro­ceso perfectivo de energías naturales y so­brenaturales: la fortaleza en el cielo de la Luna movida por los Ángeles, la justicia en Mercurio movido por los Arcángeles, la templanza en Venus regida por los Prínci­pes y la prudencia en el Sol gobernado por las Potestades. Por las virtudes teologales infusas, pero consideradas en el ejercicio humano y según el uso de la inteligencia, la fe está en el cielo de Marte, movido por las Virtudes; la esperanza en el de Júpiter, movido por las Dominaciones, y la caridad en Saturno, movido por los Tronos. Por tales virtudes morales infusas, todas las almas, aunque aparecen a Dante en los dis­tintos planetas, se hallan juntas en el Pa­raíso. Un solo Espíritu obra en todas, no obstante la diversidad de sus dones. Un solo Padre, que está por encima de todos, actúa en ellas no obstante la diversidad de sus operaciones. En Dios todas se armoni­zan en sí mismas y entre sí, y todas actúan unas sobre otras en santo celo del bien y odio santo del mal.

Comunión de los santos que oran con ardor de caridad, para que se haga la voluntad de Dios y venga su reino así en la tierra como en los cielos. — Su experiencia de conocimiento y de amor en el Paraíso de la fe, Dante la traduce fan­tásticamente en términos de analogía, don­de las imágenes de luz se refieren a las vi­vientes realidades divinas consideradas en sí mismas y conocidas por cada una de las almas de un modo proporcionado a su na­turaleza. A su vez, las imágenes gozosas del amor de caridad, que es número-interior y ritmo, música y canto del alma exultante, se refieren todas a Dios, que se ha dado por gracia a cada alma. En el cielo de la Luna, entre aquellos que faltaron a sus vo­tos, Dante encuentra a Piccarda Donati, «virgen hermana» en la orden de Santa Clara, raptada del convento y obligada a casarse: criatura gentil de belleza y bon­dad, cuya fortaleza espiritual tocada por Dios a pesar de los tormentos de la suerte adversa, triunfa alegremente allá arriba como fortaleza del Espíritu Santo. En el cielo de Mercurio, entre los espíritus acti­vos, Justiniano exalta su obra de legislador ensalzando la virtud de justicia que informó las leyes del Imperio romano, ordenado pro­videncialmente al bien del individuo y al bien de la persona humana.

Virtud de jus­ticia, que los güelfos y gibelinos ignoran y que es análoga a la justicia distributiva de Dios, por la cual en aquel mismo cielo es premiado el humilde Romeo. En el cielo de Venus, entre los espíritus amantes, Dante reconoce a Carlos Martel, que vitupera la intemperancia de los príncipes de su estir­pe, únicamente preocupados de dominar. Y reconoce también a Cunizza da Romano y a Folquet de Marsella que templaron las llamas de su amor dirigiéndolo a fines so­brenaturales. En el cielo del Sol, entre los espíritus sabios, la prudencia que animó a Santo Tomás de Aquino y San Buenaven­tura se revela en la exaltación de la Divina Providencia que rige el mundo. En el estilo que es particularmente propio de cada uno de ellos, los dos santos tejen uno el pane­gírico de San Francisco y el otro el de San­to Domingo, los dos santos fundadores de órdenes religiosas, que se han desviado de­masiado del espíritu que al principio las animó. En el cielo de Marte, entre los már­tires de la fe, Dante encuentra a Cacciaguida, fundador de su familia. El motivo lírico de la sabiduría crucificada, que informa el Paraíso, pero que constituye el motivo se­creto y profundo de toda la experiencia cristiana transfundida en la Divina Come­dia se concreta y halla su luz en el diálogo entre abuelo y nieto. Cacciaguida evoca, en contraste con el presente, la Florencia de los bellos tiempos antiguos, toda ella orde­nada espiritualmente al bienestar civil y al respeto de la persona humana, cuyo último fin es Dios.

Y a su nieto, venido de esa Florencia moderna que le ha condenado y a la que a su vez condena desde el cielo, Cacciaguida predice, para su gloria, las pe­nas del destierro injusto y de la pobreza. Motivo de orgullo, sí, pero más todavía de confiado abandono a la infalible justicia de Dios. Esta justicia, Dante la conoce por signos manifiestos y podrá por ello proclamarla sin temor ante el mundo y exaltarla para advertencia y vergüenza de quien la conculca y la ofende. Los espíritus infor­madores del «poema sacro», en el cual el tema del destierro y la pobreza de Dante constituye un motivo recurrente pero va­riamente matizado a cada aparición, se ilu­minan en este episodio y se llenan de viva fe. Aquí Dante arrostra altivamente el des­tino adverso, aceptándolo por amor de Dios y se gloría de las persecuciones que deberá sufrir por parte de hombres injustos, en los cuales, a pesar de todo, ama sus almas, todavía capaces de arrepentirse y recibir la gracia. Ensalzado de aquí al cielo de Júpi­ter, Dante se encuentra entre los espíritus piadosos, que amando a la justicia en sí misma por encima de todo, la pusieron en obra y se nutrieron de verdad. Como águila cuyo ojo ve donde el ojo humano no al­canza, la justicia inescrutable de Dios, que se identifica con su misericordia y que quiere ser vencida por el amor, infundió en estos espíritus, aunque hubieran sido paga­nos como Rifeo o Trajano, la fe y la espe­ranza en la salvación eterna. Por último, la gracia lleva a Dante al cielo de Saturno, donde se le presentan los santos que vi­vieron de caridad y contemplación.

Estos cooperan con la plegaria al gobierno divino de las almas. Efecto que Dios ha querido desde toda la eternidad, como medio (la es­cala de oro) para obtener de Él la gracia que necesitamos para llegar al término de nuestro viaje. Dante escucha la inspirada palabra de San Pedro Damián y de San Benito, que recuerdan su vida y su acción y censuran uno a los prelados y el otro a sus propios seguidores, demasiado aferrados a las cosas y olvidados del fin sobrenatural a que toda alma está ordenada. En la per­sonalidad verdaderamente perfecta de los santos Dante conoce, por connaturalidad afectiva, las virtudes que Dios les infunde, y conquista su propia personalidad en la medida en que dócilmente se remite a Dios, por cuyo espíritu se siente movido. Poniéndose, por amor de Dios, frente a las cosas con independencia cada vez mayor, puede volver la vista hacia la tierra, más allá de los siete planetas, y sonreír de su «vil semblante». Ahora se halla en el cielo de las estrellas fijas, donde Cristo y María me­diadora son los astros mayores que triun­fan en su gloria entre miríadas de estrellas. Con imágenes en las que se reúnen los es­plendores del cielo y de la tierra, Dante traduce en términos de analogía el conte­nido de la fe cristiana, mientras su alma, en estado de gracia, toma conciencia de sí misma y de sus propias certidumbres inte­riores y se confirma gozosa en aquella fe. En efecto, en la vida de la gracia, Dante da pruebas de un conocimiento inspirado cuan­do San Pedro lo interroga sobre la fe, San­tiago sobre la esperanza y San Juan sobre la caridad: las tres virtudes teologales que no pueden ser objeto de conocimiento más que cuando el alma se mueve al soplo de la inspiración divina.

En una palabra, es el espíritu de Dios el que en las respuestas de Dante da testimonio de sí mismo al espíritu de éste que goza de aquél; una experiencia, en la cual el alma de Dante palpita feliz, como palpitó feliz el alma del primer hom­bre, creado por la libre voluntad de Dios en estado de gracia. En este momento el alma de Adán, .primera raíz del género hu­mano, aparece en visión a Dante. Y toda la historia de la creación, a través de las vicisitudes de la humanidad que varía, se junta allí en Adán en quien tiene principio y fin: como manifestación de la bondad infinita de Dios que no sólo nos ha dado nuestra naturaleza, sino que la ordena a un bien infinitamente mejor. La gracia, di­vinamente mezclada a la atmósfera que res­piramos, y a los recuerdos de nuestra his­toria y de nuestra especie, nos envuelve por todas partes, estimulándonos y espoleándonos para que unidos a través de Cristo redentor, podamos vivir de la misma bon­dad y de la misma caridad. Comunión de los santos, por cuyo triunfo San Pedro, desde lo alto del Paraíso, truena contra quien usurpa su lugar en la tierra; con­tra Bonifacio VIII y los demás pontífices que olvidan su alto ministerio. Al mismo tiempo les anuncia el socorro de la Divina Providencia, que no ha de faltarles. —La fe de Dante, que penetra todo el poema, halla aquí, por amor de caridad, su más plena expresión. Se apoya en la interpretación providencial de la historia (v. Epístolas, Monarquía) y de ella se nutre toda la Di­vina Comedia, que vive, palpita y se des­arrolla dentro de la historia. En la historia humana, como en el orden del universo, Dante recoge el significado objetivo de con­ceptos que se avivan con su fe y la ilumi­nan, mientras poéticamente los traduce en juicios de absoluta certeza.

La gracia le ensalza luego hasta el Cielo cristalino, que es el cielo de la fe sobrenatural, cuya luz dirige el movimiento natural de la razón y su modo natural de conocimiento. Y aquí, con imágenes supra analógicas, en las que las misteriosas profundidades de lo divina­mente revelado se vislumbran como fruc­tuosas para la razón humana, Dante capta a Dios en lejana visión como un punto lu­minoso: llama de amor, a cuyo alrededor giran los nueve coros angélicos, y fuente de luz intelectual, de la cual desciende, junta­mente con el movimiento de la vida y del tiempo, una eterna oleada de causalidad creadora, que se refracta y se prismatiza en las criaturas. La visión se desvanece en un vivísimo relámpago, que envuelve a Dante: luminosa obscuridad de la fe, que le en­salza al cielo de la paz divina y de la pura contemplación: el Empíreo. La caridad de Dios, que triunfa en lo eterno y canta su gloria, es la «forma general del Paraíso». Esta se despliega ante sus ojos, como un río de luz entre floridas márgenes, un río del que surgen vivas centellas, que aletean por el cáliz de las flores y se hunden de nuevo en el «admirable abismo» de luz. Tangible manifestación de la bondad de Dios, aquel rio de luz se revela luego a los ojos de Dante como una cándida rosa cuyos pétalos son cada uno el asiento de un alma bienaventurada, mientras una volante mul­titud de ángeles, descendiendo de la luz eterna a la flor y volviendo a subir hasta aquella, comunican a todas las almas el ardor de caridad y la paz.

Imagen lírica, en la cual Dante, en la cumbre de su experien­cia del Paraíso y en lo más alto del uni­verso creado, capta en sí misma la vida so­brenatural de la gracia que vive en él y que le enamora de sí misma en la gloria de las perfecciones creadas, donde la luz y el amor de Dios se revelan prismatizados después de su refracción. Beatriz, la santa que le ha guiado de cielo en cielo y de perfección en perfección, cada vez mayor, le deja ahora para volver a su sitial de glo­ria, «riflettendo da sé gli eterni rai» [«re­flejando de sí los eternos rayos»]. Substan­cialmente distinto de su creador, Dante no es más que un puro amor de Dios, una viviente imágen de Dios. Pero Dios perma­nece todavía infinitamente más allá, porque la fe se lo hace conocer solamente a distan­cia, y en la fe Él es conocido como no co­nocido. El deseo de la visión permanece, y entonces no queda a Dante otro recurso que doblar las rodillas y orar. Para cono­cer el objeto esencialmente sobrenatural de la fe, el poeta se confía a la sabiduría mís­tica, figurada en San Bernardo. Con su alada plegaria a la Virgen, el gran contempla­dor, juntamente con todos los bienaven­turados, impetra para Dante el gozo de la visión de Dios: realización del voto inscrito en su naturaleza por la gracia santificante. La Virgen mueve los ojos a la eterna Luz y Dante, en el silencio de todas las criatu­ras y de todas las representaciones, goza de un conocimiento fruitivo de Dios.

Por el amor de caridad que le inspira y por la caridad que en él infunde Dios, Dante, bajo la especial inspiración del Espíritu Santo, no sólo experimenta en sí su amor de Dios, sino a Dios mismo a través de su amor. La Trinidad pasa a habitar en él. Es la presen­cia en él de Dios, que él capta por visión, creyendo haber realmente intuido a Dios por la infinita dulzura que le causa el afirmarlo. Es un instante de eternidad, des­pués del cual Dante se siente nuevamente incorporado a la circulación universal de aquel «Amor, che move il solé e l’altre stelle» [«Amor que mueve el sol y las demás estrellas»]. — Alegoría fundamental del poema. El conocimiento experimental de Dios, como objeto de conocimiento de amor, es el fin último de la Divina Comedia y la causa final por la que Dante se ha movido, saliendo de la «selva oscura y salvaje» para entrar en el mundo de la experiencia. El «lugar eterno» donde las almas ejercitan su existencia y la actúan es el presupuesto y la condición necesaria de esta experiencia suya, porque en el reino del espíritu, recibir de los demás significa actuar, esto es, enriquecerse intrínsecamente con el ser de quien es distinto de nosotros, y por tanto perfeccionarse interiormente y manifestar la autonomía de aquello que hay en nos­otros de más vivo y viviente.

El viaje de Dante es esta acción inmanente. Es la vida de su espíritu, que a través de su experien­cia se desarrolla espontáneamente y crece y concrece juntamente con su misma expe­riencia, al modo de un globo, cuyo volumen se dilata en la misma medida que se prolon­ga su radio en razón del camino recorrido. En el término de su viaje, la vida espiri­tual de Dante, que se ha nutrido del ser existencial, ya sea en el orden de la natura­leza, ya sea en el orden sobrenatural de la gracia, engloba en sí todo el ser creado, tierra y cielo; y Dante no es ya más que el simple portador de una imagen de Dios; aquella imagen, que el poeta objetiva en el microcosmos de la Divina Comedia: un microcosmos análogo, por semejanza de proporciones, al macrocosmos. Y así como Dios creó el universo en siete días, inician­do su obra en primavera, mientras el sol se hallaba en la constelación de Aries, tam­bién, analógicamente, Dante crea su uni­verso poético en siete días, iniciando su viaje en primavera, con el sol en Aries en la fecha fingida del año 1300 y en la sema­na pascual de aquel año. Alegóricamente, el viaje de Dante es el viaje de toda alma, que a través del mundo de lo existente tiende a la bienaventuranza sobrenatural como a su último fin, por gracia de Aquél que le ha dado su naturaleza y la ha dejado libre de elegir sus fines particulares dentro de los límites del fin general hacia el cual la lleva el peso de su propia esencia.

De tal modo el principio vital y dinámico que gra­dualmente se incorpora en la Divina Come­dia,— y que se puede captar dentro de la pura línea de las determinaciones espiritua­les que se dibuja en Dante como sujeto de acción— es la vida del alma, como «forma intencional» de la esencia humana anhelada en la mente de Dios y contemplada por los ángeles (v. Convivio). Y todo el poema, en la trama fantástica, mediante la cual Dante objetiva y narra una experiencia íntima­mente vivida por él mismo en relación a Dios, que es el Ser de los seres, se resuelve en una continua metáfora, la cual encierra en sí, y éste es su misterio, una analogía de proporcionalidad propia, asignable y expresable por sí misma, pero inagotable y superabundante de sentidos («polisemos, hoc est plurium sensuum», como dice Dan­te en la epístola a Can Grande) hasta el punto que siempre va más allá de su pro­pia expresión. — La condición de las almas, repartidas en los tres reinos de ultratumba y distribuidas según el orden de una justi­cia que tiene en cuenta el mérito o la culpa de cada una de ellas, es la expresión histó­rica o literal («sensus litteralis sive historialis») de un estado de hecho. Esto es, del estado en que históricamente se encuentra, en el sujeto humano, la naturaleza del hombre en referencia directa a sus condi­ciones de existencia y de ejercicio en lo concreto.

De aquí la doble distribución del poema, según que el hombre se considere («simpliciter acceptus») en su naturaleza de animal social (Infierno y Purgatorio), cuyo fin natural y temporal es la contem­plación (Paraíso terrenal), o bien se conside­re («non simpliciter acceptus, sed contractus») en la substancia de su naturaleza, cuyo fin sobrenatural y eterno es la visión de Dios (Paraíso). En relación con el estado de hecho en que se hallan las almas después de la, muerte corporal, la figuración de las penas o del premio a cuyo encuentro han ido, está referida, puesto que no debe entenderse materialmente, a la noción metafísica y análoga de la «persona», cuyo analogado supremo es Dios. De hecho, sólo Él posee la personalidad en el sentido más perfecto de la palabra, porque sólo Él es absoluta­mente independiente en su ser y en su ac­ción, siendo su personalidad el sello de su trascendencia y de sus infinitas perfeccio­nes. — Individualidad y personalidad. La persona humana, que es una substancia in­dividual completa, de naturaleza intelectual y señora de sus actos, constituye la verda­dera «nobleza» del hombre (v. Convivio); pero es una nobleza que cada uno debe conquistar para sí, sacándola a la luz en la medida misma en que la vida de la ra­zón y de la libertad se hará en él domina­dora de la vida de los sentidos y de las pasiones. De lo contrario, seguirá siendo «individuo» cuya vida será semejante a la de los brutos, las plantas o las piedras. El desarrollo de nuestra individualidad, que viene del cuerpo, es seguido por Dante en su descenso a los Infiernos: un continuo ahondar en la oscuridad de la materia, con la consiguiente anulación de nuestra liber­tad innata.

Bajo el influjo de una pasión dominante, la equilibrada armonía de la libertad humana, en su indivisible unidad de alma y cuerpo, se deforma, se quiebra y se rompe reduciéndose a una multiforme pluralidad de facultades dinámicas en con­traste. La progresiva conquista de la per­sona, cuyos privilegios se hallan escondi­dos en la materia de nuestra individualidad camal, Dante la verifica mientras escala la montaña del Purgatorio; y es la vida de una razón que nos juzga y se juzga a sí misma con un retorno a sus propios actos, y que liberándonos de las sugestiones de la sensibilidad, nos ordena desde el inte­rior y nos dispone establemente al verda­dero bien. Pero el desarrollo completo de la personalidad, que viene del alma, Dante lo verifica contemplando en los cielos de su fe, que son también los de la gracia divina, las almas de los que amaron en Dios al ejemplar eterno y la fuente de toda personalidad verdaderamente digna de este nombre. Estos intentaron substituir en algún modo, en el orden de la acción, del cono­cimiento y del amor, su propio yo por el Yo divino, renunciando a su personalidad e independencia frente a Dios, por cuyo es­píritu debían ser movidos para ser hijos suyos. Desde el individuo a la persona moral y desde la persona moral a la persona­lidad, que es en nosotros el florecer y el fructificar, juntamente con Dios, de una idea creadora de Dios: he aquí el camino que Dante recorre en su poema.

Es, en una palabra, la experiencia vital que hace de sí mismo en virtud de un orden natural inscrito en la substancia de toda persona. Actuar en sentido contrario a esta orden es para el hombre oponerse a la voluntad de Dios, y negar en sí mismo, en cuanto le es posible, el fin que Dios se propuso al crearlo: suicidio de una persona moral creada para la bienaventuranza eterna y que la rehúsa. Por esto el Infierno, donde las almas están muertas a la gracia, es una excavación en dirección opuesta a su fin natural; una excavación en el oscuro do­minio de la individualidad hasta llegar a la sólida roca del instinto. En el Purgatorio y el Paraíso, donde las almas están vivas a la gracia actual y santificante, hay una continua ascensión de libertad en libertad, de luz en luz, por la «directa vía». — A lo largo de su viaje, Dante dispone las almas siguiendo el orden de una justicia distri­butiva, que tiene en cuenta los méritos y las culpas. Consulta la voz de su concien­cia, que es también la voz de Dios, la voz de esa razón natural que nos guía, una razón análoga a las razones creadoras, que gobierna y mueve todas las cosas creadas y las lleva a su fin. — El Dios de la vida. La conciencia moral y religiosa de Dante, que juzga al mismo tiempo que se reconoce juzgado por ella, radica en el sentimiento del Dios viviente en nosotros y que habla en nosotros, ligando, por un vínculo de participación, nuestra razón a su razón misma.

De ahí el tono general del «poema sacro», donde Dante, por una inspiración que le viene de Dios, autor de la natura­leza y remunerador en el orden de la gra­cia, se siente un nuevo Eneas y un nuevo Pablo. Investido de una misión providen­cial, espera redimir culpas y errores, no a su gloria sino para glorificación de Dios. De ahí también la fuente unitaria de ese lenguaje poético, esencialmente lírico y substancialmente idéntico a sí mismo a pe­sar de la variedad de sus matices, que constituye el tejido fantástico del poema. Es un lenguaje que no se agota en su apa­riencia, porque es transferido, por analogía metafórica, a la vida íntima del alma de Dante en camino hacia Dios; del mismo modo que es transferido a la vida íntima de toda alma, ya sea que ésta rehúse la vida racional para internarse cada vez más en la materia de su individualidad carnal, ya sea que se conforme a las exigencias y destinos propios de la naturaleza humana y conquiste para sí, mediante la razón y las virtudes morales, una personalidad. Sólo en­tonces toda ella habrá salido a la luz, haciendo brillar en sí misma una idea de Dios creador. — Pero la experiencia de Dante, que le enriquece porque concrece juntamente con él, es un conocimiento poético «sensus qui habetur per litteram»), fundado en el estado de hecho en que se encuentran las almas a lo largo del cami­no, o sea a lo largo de la línea de acti­vidad que interiormente lo finaliza y per­fecciona.

Lo que Dante conoce experimen­talmente, por connaturalidad, en la medida misma en que fantásticamente se le hace presente en visión, es, como se nos dice en la epístola a Can Grande, la «naturaleza del hombre». Es el ser humano considerado en el dinamismo interno que lo anima y lo lleva a la acción concreta, y juzgado según el uso de su libre albedrío y la facultad de elección en relación con sus fines par­ticulares y con el Bien supremo. Es, en una palabra, el misterio de toda alma con sus secretos del conocimiento y del amor: un misterio que se revela incorporándose, pero que también incorporándose se oculta, y que Dante poeta objetiva con su fantasía, siguiendo fielmente y con obediencia sus contornos, al mismo tiempo que, con un análisis dócil a la analogía de los trascen­dentales, penetra dentro de él y sigue sus operaciones, sin perjudicar en nada, para cada alma, la unidad, la originalidad y el secreto que le es propio. Nos hallamos en el plano metafísico de la naturaleza crea­da, donde toda alma es una participación analógica del amor que Dios siente por Sí mismo en virtud de su propia perfec­ción. Lo cual presupone una identidad de objeto, por la cual toda alma, amándose naturalmente a sí misma, a su propia vida, a la vida de sus semejantes y al «dulce mundo que del sol se alegra» ama en sí misma a Dios sin conocerlo y le sirve sin saberlo.

Y mientras tiende a la belleza que brilla en las cosas, y que es su bondad, tiende, sin saberlo, a Aquel que posee toda perfección creada por identidad real de su ser, de su bondad y de su actividad, a Aquel que es la Vida misma, frente a la cual todas las cosas son como cosas muertas. —El sentido de lo divino. El sentimiento que Dante tiene de la vida universal, como actividad estable y permanente y que en todas las jerarquías de los seres, en las fuerzas oscuras de la naturaleza, en el movi­miento de los astros y en la luz radiante de las estrellas es una participación crea­da de la actividad creadora de Dios, es el sentimiento que vibra en toda la Divina Comedia. Y este sentimiento, que es con­templación poética de las cosas en lo que constituye su vida secreta, envuelve siem­pre en sí una ansia moral y religiosa y una pensativa admiración. Esta contemplación crea la atmósfera espiritual que Dante pe­regrino vive y respira, y que va expresando fantásticamente en notas coloristas de pai­saje con luces y sombras. Todo, en la na­turaleza, depende de Dios, e incluso las potencias ciegas de la materia, que son los monstruos infernales, y los espíritus del mal, son inconscientes ministros de la vo­luntad divina. También el hombre depende de Dios, pero como amor creado: un cen­tro de libertad, que hace frente a Dios y a todo el Universo, y en cuyo secreto no puede leer más que Dios.

Pero la raíz de este amor, que es la semilla de la felicidad sembrada en nosotros por el buen sembra­dor (v. Convivio) está tan profundamente hundida en la materia de nuestra indivi­dualidad carnal que podemos sólo encontrarla más allá de nuestra noche (Infierno), como en el más allá de la noche de nues­tro planeta que está en los antípodas es de día y brilla el sol (Purgatorio). Sólo entonces aquel yo espiritual, aquel yo di­vino que se halla en nosotros, se hará fuen­te de una actividad espiritual que en su doble ejercicio, teórico y práctico, de arte y de ciencia, será un continuo perfeccio­namiento de nuestra persona destinada a la vida futura. — Los distintos sentidos ale­góricos. Episódicamente, a lo largo de su camino, que se hunde en las tinieblas para salir a la luz del opuesto hemisferio y subir «per lucem ad astra» Dante objetiva en sí misma la vida de aquellas almas que histó­ricamente son «di fama note» [«conocidas por la fama»]. Esto es, por medio de lo sensible y dentro de lo sensible, hace tras­lucir la luz de una «forma», como belleza en sí, como principio de vida y de pasión, que cada uno conoce en la misma medida en que poéticamente la vive. Es una ver­dad inteligible, que no es considerada de un modo unívoco, como si en sí misma se agotase, ni de un modo equívoco, como si fuese puramente intelectual y abstracta, sino de un modo analógico (analogía de proporción) en relación con Dios, que es el analogado supremo.

Y esta verdad, presen­tada «por ejemplo», es una verdad moral («sensus moralis»), si se tiene en cuenta el fin natural o temporal al cual el hom­bre está ordenado, o una verdad espiritual («sensus anagogicus»), si se tiene en cuen­ta el fin último, sobrenatural y eterno. — Según las perspectivas teóricas del tomis­mo, ya aplicadas por Dante en el Convivio (v.), su experiencia poética tiene así por fundamento «histórico» el estado de las almas después de la muerte corporal, juz­gadas según el orden de ejercicio, de exis­tencia y de vida; pero ésta se desenvuelve y se organiza en él según el orden de especificación. Es, pues, la naturaleza o esencia del hombre, conocida experimen­talmente en los sujetos «ejemplares», tal como se revela en él, sostenido y guiado por la fe, en tres planos de analogía: el de la pura naturaleza sin la gracia —que es la naturaleza humana colocada en el Limbo del -Infierno —; el de la naturaleza huma­na sanada por la gracia y en viaje hacia la eternidad; y el de la naturaleza humana ensalzada por la gracia santificante. En estos tres planos (Infierno, Purgatorio y Paraí­so), que implican transposiciones íntimas de actividad y de vida, se iluminan las simetrías y las consonancias, las corresponden­cias y las armonías espirituales, que unen entre sí las tres partes del poema y hacen de ellas una unidad indivisible. Y todo ello en un continuo profundizar sin cambiar de lugar, el misterio del ser, que es el objeto del que Dante poeta va declarando, a través de la experiencia, las diferencias que en sí contiene; puesto que el ser, que lo embebe todo y no es enemigo de nadie, es el mar inmenso donde acaba perenne­mente la eterna poesía de Dios. — El «subiectum» alegórico del poema.

Y en ver­dad, lo que Dante recoge poéticamente en todo ser humano, y lo que confiere a la Divina Comedia una sólida unidad de ins­piración, a pesar de la variedad de las notas individuales en que esta unidad se prismatiza, es la poesía de Dios, o sea el amor de toda criatura por sí misma y por su propia vida, juntamente con su deseo de eternidad, de paz con justicia, de verdad y de amor. Poesía de naturaleza, que son también las aspiraciones líricas de nues­tra alma: afectos eternos, cuya rectitud, cuando la mantenemos, no puede ser otra cosa que una llamada a Dios que los ins­pira. Pero sólo con la caridad, que presu­pone la gracia, estos afectos pueden llegar a ser un hábito operativo y convertirse en verdaderas virtudes morales. De otro modo, como en el Infierno dantesco, no serían otra cosa que puras aspiraciones líricas en contraste con nuestra acción concreta, y harían de nuestra vida espiritual una vida inarmónica y dividida, fuente eterna de todo dolor. Será entonces la vida de Francesca, que anhela la paz y la busca en el amor con la entrega de todo su ser, al mis­mo tiempo que se la niega hundiéndose en el torbellino de la pasión; la vida de Farinata, que anhela el bien de su patria, mientras con su acción violenta se hace suscitador de odios y venganzas implaca­bles; la vida de Brunetto Latini, que anhe­la idealmente el bien moral, mientras se hunde en la inmoralidad y se avergüenza de ello ante su discípulo; la vida de Pier della Vigna, que anhela la justicia y la quiere para gloria de su propio nombre, mientras se hace injusto para consigo mis­mo y se niega a la vida.

Será la vida de Ulises, que anhela conocerlo todo y se arranca a todos los afectos por una ver­dad puramente intelectual que le atrae y le arrastra; la vida de Ugolino, que se ama desesperadamente a sí mismo en sus hijos, pero con un amor que le engendra dolor y odio eternos. — Experiencia del Infierno dantesco; vida de un alma, que en su na­tural búsqueda de felicidad se hunde cada vez más en el móvil fluir de las cosas y se hace esclava de éstas. Encerrada en su rea­lidad tormentosa y corpulenta, se indivi­dua y se agiganta a medida que avanza por las tinieblas de sus pasiones, con un movi­miento de descenso, de degradación y de disolución. Y su elocuencia es la de un yo resentido, que se confirma y separa de sí a los demás y los divide: ora firme y de­cidida, ora rápida y a sacudidas, ora len­ta y solemne, ora fría, proterva y cortan­te, según que prevalezca en ella el espíritu de pasión, de ensoberbecimiento o de in­justicia. Con todo, es siempre de tal modo que se tranquiliza con un suspiro a la vida serena, a la luz del sol, al dulce mundo de los hombres y a su querida humanidad perdida. Deseo de naturaleza y aspiración eterna, que es la expresión irreprimible de nuestro yo más profundo; de ese yo de la vida que anhela la vida y nos precede en el ser. — Pero, sanado por la gracia y fijado establemente en Dios, como bien co­mún separado de todo el Universo, este yo divino, que es la «forma» del cuerpo, vuelve al orden y a la luz.

Subordinando al fin sobrenatural sus fines particulares y contingentes, el hombre vuelve a en­contrar gozoso la unidad de su vida; y entonces el gozo de un amor razona en su mente: armonía, ritmo, música interior y canto. El amor natural de nosotros mismos y de nuestra vida en el tiempo, bajo este sol y en este dulce mundo, se ha enla­zado ahora con alegría a Aquél que es el Amor y la Vida de todas las vidas. Y en la permanencia de un deseo de la natura­leza, que es una demanda de vida feliz hecha a Dios, único que puede satisfacerla, el hombre inicia un movimiento de as­censión, de integración y de creación. Ex­periencia cristiana del Purgatorio dantes­co. Ésta se cumple en la atmósfera espi­ritual del Padrenuestro y es en el corazón, en las obras y en la palabra la voz de la plegaria permanente y la «frecuentación celeste». El instinto de plegaria, que es en nosotros naturaleza que demanda, se ex­terioriza y tiene la simplicidad del gesto y la humildad de los ojos elevados y su ardor y dulzura. Y es armonía de almas y voces, que a través de Cristo redentor y de la Virgen María mediadora suplican a Dios el pan de la verdad, de las buenas inspi­raciones y de la gracia. Poesía eterna, de quien experimenta en sí el amor como bondad generosa que se difunde y de la cual la plegaria es a la vez deseo y bús­queda. Bondad de naturaleza, que es nues­tro yo divino, el cual pide humildemente a Dios la vida feliz, en el sentimiento de nuestra común indigencia, de nuestras debilidades y de nuestra ciega luz. Y esta bondad, que anhela la bondad y que es­pontáneamente se da a los demás, es aque­lla que nos arranca a nuestra individualidad material, atada a las cosas, a los aconte­cimientos y a las circunstancias.

Y nos lleva a la acción concreta, porque hace del amor «la ley de los miembros»: caridad fraternal, que es el orden de naturaleza, o sea la ley o razón natural inscrita por Dios, autor de la naturaleza, en la substan­cia de nuestro ser; por Dios, que manda en ella y la exige para todos los corazones, creados hermanos por Él. — En la perma­nencia de esta caridad fraternal, todas las almas del Purgatorio se colocan por enci­ma del móvil fluir de las cosas. Aman en el hombre lo que place a Dios y aquello que el hombre debe ser para placer a Dios; esto es, lo aman en sí mismo, en la bondad de su naturaleza, que posee ya, o es capaz de recibir, la gracia. Y la elocuencia de estas almas es la elocuencia de la caridad frater­nal, que es el alma común de la sociedad, de la cual cada una siente que forma par­te integrante. Y en la sociedad, cada una se endereza, se afirma, se siente más segu­ra de sí misma adquiere una consistencia propia y se hace persona. Esto es, toda alma se hace creadora de su propia vida interior y de su propio destino, y creadora de obras de belleza, en las cuales, por el instinto de comunicación que en las comu­nidades humanas es más profundo que el del interés individual, pasa «a quel modo che ditta dentro» [«a aquel modo que dicta dentro»] la bondad del móvil que la inspi­ra. Y entonces, en virtud de esta elevación espiritual, el tono de esta elocuencia varía y se individúa según los afectos por los cuales toda alma se mueve; siempre infor­mada por la misericordia y la piedad, por la conmiseración y el amor del bien; y siempre devota y afectuosa en cuanto res­pecta a la familia, la patria, la amistad y la comunidad de vocaciones y tendencias.

Y es cálida y apasionada en Manfredi y Buon conte, suave y dulce en la Pía, inquie­ta y altiva en Ranieri de Calboli y Guido del Duca, persuasiva y conmovida en Marco Lombardo, suave y nostálgica en Niño Vis- conti, afectuosa y exultante en Estacio, se­rena y confiada en Forese, admirada y de­vota en Guinizelli. En razón de su ser y de los acompañamientos y consecuencias de su obrar, todas las almas del Purgatorio están en el tiempo que las mide con la luz y el sol; pero se hallan también fuera del tiempo, por la eternidad que edifican dentro de sí mismas mediante el tiempo y la cari­dad que no muere. Vida de nuestra alma y de todas las almas, que se desarrolla en el confín de dos horizontes: el de la materia que nos limita y el de la luz que llueve de lo alto. Y la poesía, que germina y flore­ce allí, es la poesía suave y meditativa de la hora que nos purifica: la hora de la ple­garia, cuando reaparecen a nuestra memo­ria las personas queridas que han entrado a formar parte de nuestra alma por comu­nidad de afectos y por el entusiasmo gene­roso de que se nutren la compasión y la comunión, el afán de justicia, la devoción a la familia y a la patria, y el culto des­interesado de la belleza y el arte.

Poesía de los recuerdos, en una atmósfera pura, donde todo queda trasfigurado y revestido por una luz espiritual, y es verdad, bondad y belleza. Es un mundo conocido por expe­riencia vivida, hacia el cual nos replega­mos, llenos de esperanza, con un espíritu nostálgico y un deseo profundo. Y somos como peregrinos, que al terminar cada jor­nada, en el crepúsculo de la tarde, al pri­mer toque de la campana que llama a com­pletas, volvemos a vivir espiritualmente con las personas queridas que están lejos, y sentimos que su recuerdo nos acosa y an­helamos volver a estar entre ellas, antes de abandonarnos al sueño bajo la luz vigilante de las estrellas. El motivo poético fundamen­tal del Infierno dantesco, donde toda alma suspira nostálgicamente por el dulce mundo y el recuerdo de sí misma en la mente de sus conciudadanos y pensando en la patria querida, pasa a ser, obrado en profundidad y sobre otro registro conceptual, el motivo poético fundamental del Purgatorio, revelándose como el anhelo de toda alma por un conocimiento experimental del propio yo divino, más allá de sus límites y en un presente eterno. Pero este conocimiento se actúa en nosotros sólo en el mundo de la gracia, que ensalza la naturaleza humana y la connaturaliza con Dios; y se obtiene sólo renunciando a nuestra personalidad, para ponerla toda en manos de Dios, único que puede dárnosla entera. Es la experiencia del Paraíso dantesco; la experiencia de los santos, los cuales participan, según su vo­cación particular y su misión, del patrimo­nio humano de espiritualidad incoativa y de libertad moral — que es también la vida activa o social en el tiempo —, pero con prodigios de actividad espiritual y de ener­gía moral u operativa y de virtudes ver­daderamente sobrenaturales.

Vida del alma, que en la luz de la fe se recoge toda para entregarse a Dios y operar con Él. Fijada establemente en Él como objeto de amor, tiende a perfeccionarse continuamente en este amor suyo, operando no por sí, sino a gloria de Dios, esto es, prodigándose en su nombre por el bien del prójimo, desin­teresada y gratuitamente, por modo de don. El conocimiento experimental de nuestro yo divino, que es amor santificado por la gracia, procede entonces de la superabun­dancia de la contemplación, y se comunica y se difunde en la acción, con absoluta li­bertad, completamente fuera del mundo de la materia. Es la vida eterna comenzada en el tiempo. Nos hallamos aquí en la eterna circulación del Amor increado, que se da a nosotros en la misma medida en que nos­otros nos damos a Él, y que nos ensalza cada vez más, a beneplácito suyo, a los cielos de su gracia y de su luz y a la intimidad de su vida; la vida a la que todos los santos, según las conexiones y las complexiones de naturaleza y gracia, se hallan estrechamen­te próximos, como las abejas en el cáliz de una flor, cuya esencia preciosa liban. El Paraíso es en las criaturas que se presentan a Dante esta vida en Dios: bondad infinita de Dios, que se expande y se comunica por medio de ellas, hechas cooperadoras de su causa, y cuyo fin es, lo mismo en la tierra que en el cielo, el advenimiento del reino de Dios. Cielo y tierra se hallan, pues, es- estrechamente unidos en la vida de todas las almas, las cuales en su yo divino — divino según la naturaleza y divino según la gracia — y en virtud de la fuente de que manan todas las vidas, se sienten solidarias de aquello que en todas las vidas, y en cada una por separado, es «la concreada y per­petua sed del deiforme reino»: deseo de naturaleza o «instinto» de comunicación cor­dial, para que de toda la creación espiri­tual se haga, en Dios y a través de Cristo, un cuerpo solo, en el que la circulación de la vida no dependa de nada. En el Paraíso todas las almas son ciudadanas de un «im­perio justísimo y pío», y desde allí parti­cipan en la vida de la Iglesia militante, donde la contemplación amorosa se con­vierte en protección y bendición de la comunidad, para el bien hacia el cual tien­de toda la vida social, como hacia un tér­mino que la trasciende y está más allá de sus fronteras.

Así todas las almas, que dentro del orden de la caridad viven fue­ra del tiempo, entran de nuevo en el tiem­po con su acción. Y su elocuencia, que mira únicamente al bien de la persona or­denada a Dios, tiene el tono amplio y so­lemne de la vida que viven juntas con exultante plenitud de amor, mientras rue­gan a Dios para que conceda que de tal vida sean copartícipes todas las criaturas de la tierra. En símbolo concreto, Dante traduce en su Paraíso el dogma católico de la comunión de los santos, y lo presenta como espejo ejemplar de la humanidad en la tierra (v. Monarquía): vida contempla­tiva, que por superabundancia interior se transmuta en acción: amor de Dios, del cual deriva el amor al prójimo. — En su voz unitaria, la gran poesía coral del Paraí­so dantesco pone a la luz el valor de la caridad y de la igualdad verdadera, y en los santos de Cristo el enriquecimiento conquistado por su yo divino en obras de bondad, apostolado y santificación, en be­neficio de la vida social y en el culto uni­tario de que Cristo es el vínculo. Esta voz unitaria admite, en su compleja riqueza, todos los estilos: lírico, épico, dramático, oratorio, profético, alegórico y místico; y sin embargo, para cada alma singular, y en el cielo de la gracia que le compite, esta misma voz varía y se matiza de las perfecciones aparentemente más opuestas, en una armonía de vida íntima y profunda que conviene, pero en su estado puro e in­finito, a la misma vida íntima de Dios. Es el sentimiento cristiano, que penetra en la vida y es pacificado en Dios que lo subli­ma. Tal es la dulzura suave y la fortaleza espiritual en Piccarda, el divino celo de la justicia y la bondad generosa en Justiniano, la desenfrenada pasión de amor y la templanza que lo santifica en Folquet de Marsella, la suma sabiduría y la pura sim­plicidad en Santo Tomás, la contemplación y la acción en San Buenaventura.

Armonía de los contrarios, que en el plano de la fe, es la que anima la elocuencia firme y se­gura de Cacciaguida en su diálogo con Dante: fe en la justicia de Dios, oscura pero absolutamente cierta; inmutable, pero libre, como la conoció Trajano y la experimentó Rifeo, contemplativa, pero siempre ex­tremadamente práctica como la caridad, de que gozaron San Benito y San Pedro Damián. Armonía de los contrarios, que es, bajo la inspiración del Espíritu Santo, la palabra de San Pedro, cálida y proféti­ca, pero incisiva y tajante como una es­pada, y que es también la palabra humil­de y alta, sencilla y solemne de San Ber­nardo, que se exalta exaltando en la Virgen María a la criatura humana en la que brillan, conciliadas íntimamente entre sí, todas las perfecciones divinas, y por esto es mediadora de gracia ante Dios. Pero la plegaria de San Bernardo en favor de Dante, que la sigue con afecto, mientras la acompaña el gesto silenciosamente oran­te de todos los bienaventurados, no es más que la voz de la sublime unidad que liga entre sí a todos los espíritus de la tierra y del cielo, y cuyo sentimiento tenemos cuan­do invocamos a la madre de Dios. Y es en­tonces la voz de nuestra alma, que se dilata y se lanza a todos los espacios y a todos los tiempos, dondequiera que nuestra po­bre humanidad, que sufre, combate y ora, se hace propagadora de la vida y conduce sus fases.

Unidad de la plegaria común, en la universalidad de un sentimiento que la ennoblece en sí misma y borra de ella toda sombra de egoísmo; unidad que vive en el pensamiento de Dios creador y es la ley co­mún de vida y el común destino natural y sobrenatural. — El principio y el fin de !a vida. En el vértice de la experiencia dantes­ca se descubre lo que era el deseo de vida que subsiste en los condenados del Infierno como una vana postulación y que en las almas del Purgatorio es plegaria de vida común a Dios que la inspira e infunde la bondad en los corazones. En el Paraíso este mismo deseo de vida, por la unidad de su origen, que es la fuente de todas las vidas, es gozo de eternidad en un solo im­pulso de adoración, e implora a Dios. En el acto mismo que se declara con la ple­garia, la vida eterna está ya realizada, y es llama de caridad que virtualmente se expresa en forma de belleza. Belleza de gestos y de voces, de sones y de cantos, de grupos y de danzas, de músicas y ritmos, de luces y colores. Bellezas perfectas en sí mismas, que nos atraen por analogía con las bellezas de la naturaleza, hija del Verbo, de la vida, que es su agente, y del pensamien­to, que es su portavoz. Es toda una circula­ción de vida íntima y de plegaria contem­plativa y activa, de la que las imágenes sensibles no son sino incorporación luminosa y radiante, en una atmósfera de entusiasmo y de gozo. La unidad con Dios a través de Cristo, la unidad con Dios según Cristo, es el sentimiento fundamental que inspira a todas las almas del Paraíso y se traduce en el tono de la palabra, cuyas alas se extien­den y vuelan, llevando al yo fuera de sus estrecheces y limitaciones.

Toda alma tien­de al Espíritu creador que tira de ella con sus suaves cuerdas, mientras ella colabora activamente con él en un espíritu de comu­nidad cordial con las demás almas. En su propia plenitud exultante y expansiva, sien­te que se apoya en el Ilimitado que la abraza y al cual se entrega totalmente, para realizar establemente un deseo de vida común y ejercitarlo con voluntad de amor. La poesía del Paraíso es este anhelo pro­fundo, que arrastra consigo, en una alter­nancia de afán y de expansividad gozosa y de unidad en Dios, que es el bien común separado de todo el Universo, todas las energías del alma de Dante: toda su vida íntima, pensamientos, sentimientos y afec­tos, en la dirección de su polo divino, para darla a su Posesor natural. Purificación constante de la voluntad, a la cual corres­ponde de cielo en cielo, por obra del Espí­ritu Santo, una purificación metafísica de la inteligencia, que se ennoblece separando de toda imperfecta modalidad las perfec­ciones absolutas. Sobre el fundamento de una certeza sobrenatural derivada de la fe, y que se une a las certezas fundamentales de su alma, que es un amor creado, Dante, que vive este amor en relación con los san­tos de su fe, penetra cada vez más en la vida íntima de Dios encarnado.

El nuevo Adán se forma en él, esto es, el hombre tal como fue creado en estado de gracia, y que en una comunión teologal conocía experi­mentalmente todas las realidades divinas, por connaturalidad de amor, con arrebato extático y embriaguez, amplio respiro de gozo y vibración infinita. En lo alto del árbol espiritual de la vida común de los hombres, cuyo ramaje se extiende cada vez más a medida que va subiendo, inclinado y doblado por el peso de sus muchos frutos, Dante conoce, en las criaturas que allí están sublimadas, al Dios-caridad que las ha sublimado. Y aun así siente allí arriba una ansia infinita de vida: una ansia infinita de ver aquella luz de vida que llueve de lo alto: un amor infinito que procede en él de la Vida por esencia, que es Luz. — La experiencia poética de Dante. Desde la sel­va salvaje hasta la última cumbre del ser espiritual, la experiencia de Dante se en­riquece y se aumenta con la experiencia de los demás; y es la vida que él vive, conoce y expresa en relación con las personas «ejemplares» que le salen al encuentro en su camino. Pero estas personas, que llevan dentro de sí el contenido de una vida que «históricamente» se expresa con la palabra, la obra o la acción, valen únicamente en ra­zón de la idea que Dante conoce en vi­viente relación con ellas.

Estas personas fijan momentos en su alma, de la cual no pueden ser separadas más que como pura imaginación estética y puro objeto de psico­logía empírica, fuera de la atmósfera moral que las envuelve. Con la virtud de arte de que es capaz, Dante objetiva a sus per­sonajes en sí mismos, como vida interior y belleza autónoma, y se enfrenta con ellos «en visión». Y ante ellos se conmueve y ha­bla, escucha y discute, se enternece y com­padece, se indigna e irrita, se aplaca y razona, se atormenta e impreca, se exalta y bendice. Su razón es así medida por la realidad histórica de lo que fue y es, de modo, que sus juicios de valor no son nun­ca formulados en el vacío. De este modo Dante, al mismo tiempo que se conoce a sí mismo en viviente relación con los otros en cuanto distintos de él, se expresa a través de una variada gama de sentimien­tos que traducen la vida íntima que vive y las ideas del bien que lo iluminan y las disposiciones naturales de su corazón en relación con sus fines particulares y con el Bien supremo. Aquí el hombre Dante ‘se empeña por entero: el poeta y el artista, el creyente y el sabio. Complejidad y subs­tanciosa unidad artística del mundo moral y religioso de la Divina Comedia, que no puede romperse sin que se rompa también la de aquella que es su alma animante. Poeta y artista, Dante dispone, ordena y armoniza entre ellas, en tres planos de ana­logía («la individualidad» en el Infierno, la «persona moral» en el Purgatorio y la «per­sonalidad» que viene del alma en el Paraí­so), una rica serie de criaturas; y las ob­jetiva a todas líricamente, con pleno aban­dono fantástico, como belleza en sí, dentro de la unidad de un acto, que es siempre idéntico a sí mismo, pero que se individua­liza variamente con una distinción incesantemente renovada según una regulada diversidad; parecida a una voz, que conser­va unidad dentro de su móvil variedad de modulaciones, manteniéndose una, a pesar de que la oiga una multiplicidad de indivi­duos.

El ser humano, real y concreto, se hace en Dante objeto de una experiencia que es su propia experiencia vivida: una experiencia que cada vez se hace más lumi­nosa en sí misma, a medida que Dante se espiritualiza y desde el mundo de la natu­raleza se eleva al mundo sobrenatural de la gracia. En la Divina Comedia el único ser verdaderamente viviente es Dante, porque actúa, esto es, se perfecciona vitalmente. Y se perfecciona, porque obra en armonía con las leyes universales del ser, llevando con­sigo, en el plano concreto de la historia común, su experiencia individual y la le­jana experiencia de los siglos. — Dante poeta hace de su vida íntima, de sus idea­les eternos de justicia y paz y de los con­trastes políticos en medio de los cuales aquella vida se desarrolla (sentido literal o histórico) una analogía de proporcionalidad propia; o sea, con palabra moderna, un «mito» que la universaliza como vida íntima de todo hombre («subjectum est homo») en las mismas condiciones de existencia y ejercicio en lo concreto (sentido alegórico). La historia contemporánea de Florencia y de Italia, y la de la vida cristiana católica entran en la Divina Comedia como simples datos. Son las causas efectivas, pero con­tingentes, de la experiencia que Dante rea­liza, y las expresa en formas de belleza que interesan a la vez al corazón y a la fantasía, al intelecto y a la imaginación; en ellas cada uno, según la capacidad de su propio espíritu, puede leer y encontrarse a sí mis­mo.

Pero al lado del poeta que crea y del artista que domina su inspiración con equi­librada armonía de líneas, colores y som­bras, está también el creyente y el sabio. Está además el hombre que ama en toda criatura la vida profunda que se agita en ella: la bondad de naturaleza que la ins­pira y que Dios mismo le ha participado, para que haga de ella un centro de irra­diación en el mundo de la historia humana. De este amor, que es en Dante el sentido de lo divino que habita en nosotros y nos acompaña a todos en una gran unidad es­piritual, haciendo de todo hombre el re­presentante de la humanidad entera, deriva el espíritu de justicia que anima todo el poema, como razón ordenadora que vincula toda vida singular a su Principio, el cual es al mismo tiempo su Salvador. De aquí el tono meditativo y vigilante que reina en todas las páginas del poema y que después de los momentos de recogimiento y aban­dono desinteresado, se difunde en voces de conmovida elocuencia. — La fecha ficticia de la «visión» dantesca es el 1300. Coincide con el triunfo del partido Blanco en Flo­rencia: el año del priorato de Dante, «causa y principio», como él dice, de todas sus desventuras; el año que vio afluir a Roma a toda la cristiandad, con ocasión del santo Jubileo, y vio triunfar al papa Bonifa­cio VIII en su doble esplendor temporal y espiritual. En la primavera de este año. Dante finge despertar del sueño del espíri­tu, pero por la gracia que la Virgen María le impetra de Dios, en cuanto es fiel a aquella verdad que es «justicia» y que Lu­cia conoció con los ojos cerrados de la fe.

Y Lucía le socorre, en cuanto amante de aquella belleza del ser, analógica y trascen­dental, exaltada por él en Beatriz. La voz de su conciencia, que es la voz del Dios viviente, le anima después de un largo silencio, y él se pone en camino. La atmós­fera que le acompaña está marcada, para el Infierno y Purgatorio, esto es en el orden temporal, por la profecía del Galgo: adve­nimiento de un ordenador supremo que pondrá fin a las discordias de su Florencia, «la ciudad dividida», y de Italia, «non donna di provincie, ma bordello» [«no señora de provincias, sino de burdel»]. Para el Paraíso, esto es, en el orden espiritual, la atmósfera está indicada por la profecía del Dux que la lleva a un confiado abandono a la Providencia divina. — Vida y pensa­miento. La experiencia de Dante es conoci­miento poético de lo singular y de lo con­tingente, y refiere a la conciencia, de la cual procede, los desengaños, las desilusio­nes y los enriquecimientos de la realidad, haciéndose ciencia de los actos humanos y de la conducta de las cosas humanas. El In­fierno es el reino de la pura subjetividad incapaz de salir de sí misma: subjetividad de la vida afectiva, de la vida de la volun­tad, de la vida de la inteligencia y de la vida de nuestro yo material, que pasa a ser centro de un mundo por todas partes inhu­mano, y que oscuramente hace presión con­tra él. Experiencia de Dante, dolorosa y dramática, que es también la vida que él vive en su Florencia, entre gente avara, en­vidiosa y soberbia, formada por logreros y nuevos ricos, atormentada por odios inex­tinguibles y pasiones violentas.

Dante inte­rroga acerca de la suerte de Florencia a las almas de la generación ‘anterior a la suya, pero no puede dar voz a su alma más que a través de contrastes angustiosos y predicciones amargas, a través de te furi­bunda indignación y de la humana piedad, a través de la vergüenza de ver entre los ladrones a conciudadanos suyos y a través del llanto sin palabras. Y por esto, le esti­mula y le atormenta un afán de luz, una viva sed de justicia, que se hace pasión de justicia, y el pensamiento nostálgico de la «Italia bella», del «bel paese dove il sí suona» [«bello país donde suena el sí»], de la tierra donde se ama y se trabaja. Desaho­gos líricos y contemplativos, donde la poe­sía halla libre expresión: reclamos al mun­do de los vivos y nostalgias de vida común expresadas con la espontaneidad de un gri­to. «Poesía muerta», la del Infierno: anhelo de vida, pero sin esperanza de vida, y fuen­te de perenne dolor. — Vida social. Pero poesía que resurge en el Purgatorio, en cuanto el yo espiritual de Dante, que anhe­la vivir y convivir en un mundo de paz y justicia, puede expandirse e iluminarse, orientándose hacia su polo divino. Poesía íntima y musical, que mana del sentimien­to de una unidad espiritual realmente vivi­da, mientras, el alma tiende hacia una su­perior unidad que lo abrace todo en sí.

Poesía de la «vida activa o social», que Dante experimenta en sí mismo, mientras la vive con espíritu de caridad fraternal en relación con todas las almas prontas a oír su llamada Felicidad de encuentros impre­vistos, ternuras efusivas nutridas por la larga ausencia, indulgencia cordial de quien compadece y sonríe, lejanos recuerdos de vida» común, que vuelven a convertirse en realidad efectiva, donde se aplaca todo afán y se hace motivo de comunicación go­zosa. De esta poesía, que es sentimiento de la unidad espiritual que nos liga y nostál­gico retomo a los dulces recuerdos familia­res desde la dispersión que la vida activa nos impone, Dante participa y se entrega, replegándose sobre sí mismo. Allí finalmen­te su alma vuelve a encontrarse y distenderse: el alma de Dante desterrado de Flo­rencia y peregrino, pobre y sin reposo por toda Italia, «ostello di dolore» [«hostería de dolor»] y «nave sensa nocchiero in gran tempesta» [«nave sin piloto en una gran tempestad»]. La invectiva que lanza contra su patria está motivada por el encuentro fraternal de Sordello y Virgilio; pero es un pasaje de pasión, que profundiza el motivo poético del Purgatorio y dilata sus hori­zontes.

Remontando el curso del tiempo a partir del presente inmediato, Dante descu­bre realizado, en esta misma Italia suya, un ideal de vida común, de valor y cortesía, de armas y amores, de afanes y actividades, antes de que la Iglesia y el Imperio se ha­llaran en oposición. Y aquel ideal, fundado en la bondad esencial de la naturaleza hu­mana ordenada al bien, se hace en Dante el ideal eterno de una vida social en la que cada uno, en armonía con sus propios se­mejantes, pueda perfeccionarse .y desarro­llar libremente su actividad específica para su bien, que es el bien común al todo y a las partes. La nostalgia de un pasado di­funto, hacia el cual el alma de Dante tiende con la esperanza de que aquel sea el seguro mañana, anima la poesía del Purga­torio y se traduce en representaciones de pura alegría interior dentro de un mundo transfigurado. Exaltación, en la persona de Virgilio, de esa pura poesía que viene del alma y es la voz secreta de nuestro corazón profundo en sus aspiraciones a la justicia y a la paz. Poesía pura, porque es la poesía divina participada en nosotros como natu­raleza. Por esto mismo, precede a la forma­ción de la sociedad como hecho natural y la sanciona según el espíritu, en cuanto informa el pensamiento y la conciencia de todo individuo.

Poesía pura, de la que Dante en su diálogo con Buonagiunta, da, en el dominio del arte y en el de la acción moral, la regla eterna: «el amor que inspi­ra». Su fin, en el orden práctico u opera­tivo, es hacer brillar dentro de la materia, inseparablemente de ésta, la luz de una «forma»: la belleza del ser espiritual. — Vida contemplativa. En la cumbre de la «vida social o activa», Dante, lograda su autonomía, goza de la paz finalmente al­canzada y recoge el fruto de la contempla­ción natural (v. Monarquía). Amoroso uso de la Sabiduría del Antiguo Testamento: una sabiduría creada e increada, que se identifica con Dios y es su primera y bella criatura: Matelda, la «mujer gentil» o sea la Filosofía del Convivio (v.). Y esta Sabi­duría que es la de Moisés, le guía a la Sa­biduría del Evangelio que es la de San Pa­blo: la Sabiduría de la salvación, de la santidad y de la vida eterna. Por la fe viva y por los dones sobrenaturales cuyo conocimiento debemos a la revelación cris­tiana — trepidante y suspensa poesía del misterio que Dante vive en el Paraíso te­rrenal con los ojos fijos en los símbolos de la fe — el poeta entra en la Iglesia de Cris­to: en el reino eterno de la comunión de los ángeles y los santos mediante los cuales la Providencia divina, que ordena inmediata­mente todas las cosas, asiste a los hombres en su viaje hacia la eternidad. Y Beatriz, «la mujer de la salvación» (v. Vida Nueva), desciende entonces en el cielo de su alma, dentro de la luz de la santidad.

Alma bien­aventurada, ha velado por él y rogado por él a Dios, amando en él la idea divina que pre­side su destino. En el templo de la fe Dante vuelve a encontrar el «primer amor» de su juventud lejana: esto es, se vuelve a encon­trar a sí mismo de una vez, en viviente re­lación con Beatriz, pero con la experiencia por añadidura. Y el amor de entonces, tan puro, casto y santo, porque es amor, en ella y por ella, de la belleza espiritual que en toda criatura es una participación finita de la belleza infinita de Dios, ahora Dante, con el arrepentimiento y el remordimiento de haberlo olvidado, lo reconoce como ver­dadero y único amor que salva y redime. En la luz de la santidad, Beatriz se trans­figura ante él y le lleva a considerar la planta que de este amor — que es nuestro yo espiritual, o mejor dicho nuestro yo di­vino — germina y crece. Esta planta florece con las flores de la caridad, que fortifica en nosotros los hábitos de las virtudes mo­rales e intelectuales y da frutos de vida eterna en virtud de la redención operada por Cristo. Guarda de la caridad en la tie­rra es la Iglesia de Cristo, cuyo fin, en el orden espiritual, o sea en el orden impla­cablemente puro de la caridad, es el mismo de la personalidad humana, destinada a entrar, por la visión, en el gozo mismo de Dios. Pero la Iglesia no cumple su misión providencial si deja entrar en su cuerpo místico o «vaso místico» el espíritu de co­dicia, que la esclaviza a las cosas, los acon­tecimientos y las circunstancias. Y el Esta­do, jerárquicamente autónomo en su esfera de acción, falta a la justicia, si no subor­dina su fin temporal, que es el bien del individuo, al bien de la persona ordenada a Dios, rechazando así el reconocimiento de Aquél que es el Camino de la bienaven­turanza (v. Monarquía).

De la íntima ad­hesión a este orden racional, que regula y define las relaciones recíprocas entre las dos supremas autoridades, Iglesia e Impe­rio, — y que fue una realidad histórica an­tes del ruinoso desorden de la época de Dante— surge en el ánimo de éste la pro­fecía del Dux: certeza de un mejor porve­nir de la Iglesia de Roma en su doble fun­ción divina y humana. — Contemplación y acción. Regenerado por el agua y el Espí­ritu, Dante penetra en el cuerpo místico de la Iglesia de Roma considerada en sí, como persona viviente cuya cabeza es Cristo y cuyos miembros todos se hallan unidos por el Espíritu Santo: la gran Contemplativa, que no es para el mundo, sino que obra por el bien del mundo: la madre de los santos y la imagen de la ciudad superior, de la cual, a su vez, el Paraíso dantesco no es más que un reflejo poético (v. Monar­quía). Ciudadano de aquella Roma que hace romano a Cristo, Dante pasa, por el don de la gracia que lo santifica, a la con­templación sobrenatural, que es un reposo y una posesión: una’ suprema actividad in­manente y una pasividad vigilante. Dentro de la luz de la revelación divina y en la perfección del universo creado, el poeta con­templa y experimentalmente conoce y ama a Dios como bondad creadora y Providencia que todo lo ordena y dispone; Dios, en la suprema sabiduría del Hijo y en la luz del Espíritu Santo, que es caridad, sabiduría y amor. Y mientras contempla, se exalta a un orden espiritual, metafísico, que se re­fleja en los órdenes angélicos, divididos en tres jerarquías en relación con Dios en la substancial unión de sus tres personas; y cada una de estas jerarquías considerada triplemente en sí misma.

Por esto el Pa­raíso, desde el cielo de la Luna hacia arri­ba, es la ascensión espiritual de Dante por el universo de la causalidad divina, donde Dios, fuera del mundo, pero dentro de su propia eternidad creadora y organizadora, rige y gobierna el mundo de los espíritus y el mundo de la naturaleza. Y es un Pa­raíso donde cielo y tierra comunican entre sí, en un mutuo intercambio de penetración íntima y mutua relación; y donde la vida de los ángeles y la vida de los santos y de los hombres y la vida de las cosas se hallan todas en el fluir eterno de la vida increada de Dios y están unidas a su fuente, «l’Amor che muove il solé e altre stelles»[«el Amor que mueve al sol y a las demás estrellas»]. En la unidad de un drama, que es el dra­ma de lo existente y que unifica a los si­glos en la eternidad, realizando la unidad de acción y el destino integral del hombre y el destino del universo, del cual lo único necesario es Dios, reposa la unidad arqui­tectónica del Paraíso dantesco y por lo tanto la de toda la Divina Comedia. Pero del sentimiento de esta unidad surge y fluye en el alma de Dante la poesía hu­mana y divina que penetra todo el poema.

El ser espiritual de Dante se cumple en este mundo luminoso de lo existente, don­de todas las cosas del universo físico y del universo de la vida humana y del alma y sus virtudes actúan armónicamente unas sobre otras y se participan mutuamente sus virtudes, en la virtud dinámica y vivificante del Primer Motor, que las trasciende a to­das, ensalzándolas por encima de ellas. «Gi­rando sé sopra sua unitate» [«girando sobre su propia unidad»], el alma de Dante con­templa en las cosas y las criaturas la be­lleza divina participada, gozando de ella hasta rebosar y exaltándose en Dios por amor de Dios así contemplado. Y lo que ahora Dante conoce en sí mismo, en vivien­te relación con los santos que le hablan y con quienes habla «en visión», es la esencia de su alma como amor creado: un amor de Dios por Dios. — Libertad y espirituali­dad se enlazan mutuamente en correlación cada vez más estrecha, y ponen a Dante por encima de la ley, de la que antes era sier­vo, porque la caridad lo inspira y lo su­blima. Por la caridad, experimenta en sí mismo la fortaleza espiritual de Piccarda, dulce y sonriente; y se exalta en la justicia divina, que se despliega en la historia glo­riosa del imperio de Roma y anima el vue­lo épico-lírico de Justiniano que la canta. Y admira también a la Providencia divina, que se revela en los campeones de la Igle­sia, San Francisco y Santo Domingo, cele­brados, el uno por Santo Tomás, cuya secreta alma lírica fue en sus obras de ciencia amor de caridad, y el otro por San Buenaventura, cuya alma de contemplativo fue constantemente amor de la acción.

Y es también Dante quien se manifiesta frente a su antepasado Cacciaguida, por la fe viva que era en él superior a todas las amargu­ras de su suerte inicua, haciéndole acep­tar a título de gloria todas las penas del destierro y de la dura pobreza, por amor de su Florencia de un tiempo, cuando es­taba «in pace, sobria e púdica» [«en paz, sobria y púdica»], civilmente ordenada al bien común de todos sus ciudadanos y al bien de la persona destinada a gozar de Dios. Una imagen lírica, en la que Dante contempla su pensamiento político: el ideal de un Estado, que respete en su integridad al ser humano, sin sobreponerse a él idealizándose a sí mismo, para dominarle con la fuerza de la utilidad económica y con la violencia brutal. — La subida de Dante al Paraíso de su fe es un camino de perfec­ción, que le aleja de la tierra, «l’aiuola che ne fa tanto feroci» [«el huerto que los hace tan feroces»!, pero para amar en Dios a los hombres y en éstos la eficacia santa y liberadora de la caridad. Un cami­no de perfección sobre la vía de Cristo cru­cificado, cuya ley es la obediencia a Dios; cuya palabra fue de paz y de guerra, como la que Dante escucha de San Pedro, trans­portado por la impetuosidad del Espíritu Santo; y cuya belleza es la del Verbo en­carnado, tal como resplandece en la más humilde y en la más alta de todas las cria­turas, María («II nome del bel fior ch’io sempre invoco — E mane e sera» [«el nom­bre de la bella flor que yo siempre invoco —mañana y tarde»]).

Vida contemplativa que se perfecciona sobrenaturalmente en ca­ridad es la vida del Paraíso de Dante. Las perfecciones que el poeta conoce experi­mentalmente en los santos son las mismas perfecciones divinas, pero consideradas más allá de todos nuestros conceptos y en su estado puro e infinito. Es Dios a quien Dante ama en ellos, como bondad, inteli­gencia, vida y bienaventuranza, y es tam­bién Dios a quien experimenta en sí como caridad, Dios que se ama en él, ensalzándolo a sí por un afán cada vez más vivo de conocer Su rostro. Pero Dios, el Ser de los seres, está más allá del ser; Dios se con­cede sólo por gracia, después de la plega­ria de San Bernardo y de todo el Paraíso y por mediación de María, en la oscuridad de la fe. Suprema poesía del ser en estado de gracia: sabiduría mística; la vida de Dios alcanzada experimentalmente en sí misma por conocimiento de amor. «Vera illa beatitudo — como dice en la epístola a Can Grande — in sentiendo veritatis Principium». Pero ésta es la más alta cumbre a que llega la experiencia de Dante: vida de su alma y vida universal de la Iglesia de Cristo, la de su tiempo y la de todos los tiempos y todos los mundos, porque es el goce de una vida común orientada por com­pleto hacia Dios y que por medio de la plegaria quiere ensalzarse hasta Él. En su esfuerzo perpetuo de unidad, incorpora a todos los hombres y a la naturaleza que depende de éstos, la de su esfuerzo inte­rior, y toda la Historia. — El fin del poema.

En alas de una contemplación hecha en espíritu de caridad, Dante verifica la pala­bra de Cristo y sube a la luz de la prime­ra Verdad que se revela a sí misma. Sube mientras su ser inferior permanece sumer­gido en sus propios giros, esto es, sigue siendo naturaleza, que el esfuerzo de uni­dad asocia a la vida común de la Iglesia de Cristo, incorporándola a ella con todos sus afectos. Así Dante vive en el presente del tiempo que vuela, llevando consigo el sentimiento de su patria «senza nocchiero» [«sin piloto»] y de su ciudad invadida por la codicia, y su sed de justicia fundada en Aquel que es el único que puede darla, y su anhelo de paz; y es un testimonio y un profeta de los tiempos venideros. Dante vive en su tiempo atormentado y proceloso, por el desorden espiritual que ha en­trado en la vida de la Iglesia juntamente con el afán de conquistas materiales; pero al mismo tiempo está fuera del tiempo, por cuanto se siente parte del reino de Dios y se halla en los espacios infinitos de la plegaria que lo transforma en llama de amor que arde para toda la eternidad. El lirismo de que está penetrada la poesía^ del Paraíso no es nunca de aquello que lo sub­yuga; no es nunca la inconmensurabilidad de los místicos, sino de aquello que Dan­te verifica en sí mismo, en su propia inti­midad, a medida que va haciéndose más deiforme, esto es, se siente modelado so­bre Dios por la semejanza de sus pensa­mientos, sentimientos, juicios de valor re­lativos a los actos humanos, y conformación interior de su alma por razón de la gra­cia que lo exalta.

Este lirismo rico y variado, que admite todos los estilos, todas las con­sonancias y todas las músicas interiores, es siempre de amplio aliento, vasto como un coro inmenso, porque está lleno de poesía divina y de humanidad, según el fluir con­corde de sus fuentes desde una y otra cumbre del Parnaso. Es el lirismo de que está penetrada la liturgia, donde el con­tenido de la fe, los motivos de la esperanza y los estímulos de la caridad se expresan en figuras supra analógicas, de las cuales se nutren contemporáneamente, en su movi­miento analógico, el sentimiento y el pen­samiento; y dentro de ella se rinde culto a los misteriosos vínculos que existen en­tre la materia y el espíritu, lo visible y lo invisible, la naturaleza y la vida terrestre. El sacro entusiasmo de lo sobrenatural, y de lo sobrenatural vuelto a sentir, Dante lo vive en su Paraíso y lo expresa con fir­me y seguro dominio de la palabra y con evidencia cristalina de la frase transparen­te y precisa. Pero en el acto que lo ex­presa con alegría, por la verdad espiritual de la cual se halla en plena posesión, por­que la vive y la comunica líricamente, Dan­te siente que la realidad mejor queda toda­vía más allá de la palabra concreta y sigue siendo superior a su expresión. — En el Paraíso dantesco se descubre y se mani­fiesta a plena luz el motivo poético gene­rador de todo el poema: el amor natural de nosotros mismos que se contempla en las primeras imágenes del bien, y que no pue­de encontrar quietud ni descanso más que en Dios, que es la Vida, y es Camino, Ver­dad y Luz.

Pero este motivo poético, que en todo hombre es naturaleza, porque res­ponde a una ordenación pasiva de la vo­luntad y de la inteligencia al bien racional o moral, Dante lo vive como vida íntima de su espíritu, condicionada históricamente por la sociedad de su época, en medio de la cual siente que esta vida debe necesaria­mente hacerse aunque sea entre oposicio­nes y contrastes, errores y desilusiones, y que la voluntad debe necesariamente quererla, para no perder su razón de ser. El estado de la civilización italiana en la fe­cha ficticia de 1300, las condiciones de la Iglesia y del Imperio y sus mutuas rela­ciones, el desenfreno de los egoísmos, que hacen al hombre incapaz de dominarse, imponiendo al universo de sus energías in­teriores la ley de la razón — la razón ayu­dada por la gracia —, no son más que los supuestos previos del poema de Dante. Son los motivos históricos y contingentes de su inspiración; y sobre ellos Dante proyecta un mundo moral, que se colora de todos sus afectos, todas sus esperanzas y toda su fe en los decretos de la providencia divi­na. — Los símbolos concretos. El oscureci­miento de una doctrina auténtica de la analogía en el dominio de la metafísi­ca cristiana, y el triunfo del más mecánico historicismo en el campo del arte o del fácil esteticismo en el reino de la poesía pura, llevaron a una interpretación unívoca o equívoca de la Divina Comedia, cuya ver­dad moral, por semejanza de relaciones, liga la vida del hombre a la vida de Dios, y en la historia humana junta el pasa­do y el futuro, colocándose en un presente eterno.

Dante poeta es el hombre natural­mente poeta, que se ama y se contempla en la belleza de lo que es y anhela su pro­pia perfección; y como tal es un análogo de Dios, que lo ama y que a través de esta belleza lo ordena así como objeto de co­nocimiento y amor. Dios está siempre pre­sente con su gracia en la Divina Comedia. Dios favorece el viaje de Dante a través del mundo de la experiencia, que es el mundo de la naturaleza, desde la selva salvaje al jardín del Paraíso terrenal, últi­mo término de la contemplación natural. Pero desde aquí al Empíreo, dentro de la vida contemplativa y activa de la Iglesia, Dios está presente en el alma de Dante a título de don. Y es la caridad la que le inspira y le lleva a contemplar, en el Pa­raíso de la fe, el mismo objeto que los santos contemplan en el cielo: Dios, en las obras que proceden de Él, en los atributos relativos a sus operaciones divinas y en el retorno de las almas a Él; y todo ello con la fe de un apóstol y el sacro entusiasmo de las cosas eternas. En colaboración con Dios que lo inspira, Dante recorre su ca­mino, y en su experiencia tal como se vie­ne incorporando al poema, realiza un orden espiritual, metafísico, que es la razón mis­ma de la arquitectura de su microcosmos poético. Es un orden análogo a aquel que atraviesa todo el universo creado, tomado en sí mismo, como belleza en sí, «orma dell’ eterno valore» [«huella del eterno va­lor»] resplandor de la idea creadora divi­na («forma»), a la cual tienden natural­mente todas las criaturas. A este orden se liga lo que está en el centro de la persona humana: la actividad moral o libre y más generalmente voluntaria, según que por ella un espíritu se contiene todo.

Pero den­tro de este orden vive el metafísico «lo dico d’Aristotele e di Plato—e di molt’ altri» [«hablo de Aristóteles y de Platón —y de muchos más»] y vivieron los gran­des poetas de la antigüedad clásica que en el Limbo del Infierno acogen a Dante entre ellos. Inspirándose en la belleza de la na­turaleza, y por esto mismo en acuerdo me­tafísico con Dios creador, aquéllos crearon obras de belleza y, ya que no en posesión, en esperanza fueron cristianos. Dante si­gue en Virgilio la «escuela» de aquéllos: esto es, se atiene artísticamente a la razón poé­tica de orden natural que le inspiró en la mañana de su vida, cuando en la belleza de Beatriz amó un bien análogo al Bien su­premo. Virgilio es, por esto, en símbolo concreto la voz de la conciencia moral de Dante. Es el «dulce pedagogo» que le lleva a verificar dentro de sí el orden natural, poniéndole en condiciones de contemplar fuera de sí, en la armonía de todas las co­sas, el orden del universo. Este orden, en el cual «sono accline — tutte nature per diverse sorti, — piú al Principio loro e men vicine» [«están inclinadas todas las natu­ralezas por diversas suertes, las más y las menos vecinas a su Principio»], Dante lo conoce experimentalmente en cada alma conquistando para sí aquella sabiduría mo­ral, que es en las cosas el análogo creado de la divina sabiduría creadora. Pero la «escuela» de Virgilio es «una via che dalla divina — dista cotanto, quanto si discorda — da térra il ciel che piú alto festina» [«es un camino que dista tanto del divino como se aparta de la tierra el cielo que más alto corre»].

Por encima de la sabiduría natu­ral, en el mundo sobrenatural de la gracia se encuentra la otra sabiduría, que es la de los santos: la «escuela de Beatriz». Aquí el conocimiento y el amor, la especulación y la actividad práctica, la contemplación y la acción se compenetran de un modo cada vez más íntimo, porque están vitalmente vin­culadas a la fuente misma de la santidad: armonía y conexión verdadera de las virtu­des en la sabiduría y el amor de Dios. A las enseñanzas de Virgilio, que son las de la religión natural, Dante debe el «bello estilo» en que se deleitó en sus «canciones de amor y de virtud materiales» (v. Convivio): el estilo de una razón, que partiendo de los primeros principios de la razón práctica hace: avanzar el conocimiento hacia la ope­ración, y por esto mismo pone fe en las verdades reveladas. A las enseñanzas de Beatriz, que son las de un alma bienaven­turada, Dante debe el estilo sacro, que es realización de belleza en la cual se vislum­bra la Íu5 de la gracia. Partiendo de los misterios de la fe y dentro de la luz de la revelación divina, Beatriz lleva el alma de Dante a dar fe de aquellos mismos miste­rios y a penetrarlos en profundidad con una adhesión cada vez más íntima y vital.

Y Dante no sólo conquista una plena inte­ligencia de todo cuanto es y por lo tanto de sí mismo («e l’essere del mondo e l’esser mío» [«y el ser del mundo y mi propio ser»]), sino también un conocimiento ex­perimental de Dios, que es el Amor increado que crea. Mediante las virtudes teolo­gales de la Fe, la Esperanza y la Caridad, Dante puede entonces entrar en la vida íntima de Dios. Y entra verdaderamente con el impulso espontáneo de su alma, que ansia superar todos los conceptos y alcan­zar finalmente el gusto de lo divino que obtiene con su propia muerte y por conna­turalidad de amor. — La filosofía del poema. La Divina Comedia, como Dante declara en su epístola a Can Grande, tiene por lo tan­to un fin moral y práctico, que concierne a la actividad humana y a la libertad; y la especulación está sólo en cuanto sirve a la acción concreta. De aquí, incluso en los pasajes doctrinales del poema, una conceptualización por imágenes, en la que la intención del ser espiritual es realmente poseída con alegría por una conciencia que la llena con su canto. Puesto que la acción concreta, que es obra de la voluntad y de la inteligencia, presupone e implica una iniciativa de libertad y el esfuerzo del alma entera y el recto amor de esa verdad espi­ritual que se armoniza en sí misma como belleza en sí, y ha de realizarse según el ritmo del corazón. — El poema de Beatriz. Tal es la vida de Dante en su Paraíso; para él, después del largo periplo del cono­cimiento del mundo, es un retorno a las certezas fundamentales de su alma y a los goces puros y sencillos de su Vida Nueva. En la exaltación de la bienaventurada Bea­triz, que en el cielo de Dios refleja los eternos rayos, Dante cumple con gratitud el voto de su lejana juventud, exaltando a la mujer en cuya belleza espiritual captó y comprendió la primera llamada divina a una vida superior de libertad y amor.

De tal modo el viaje espiritual de Dante es, en su realidad histórica, una experiencia de vida íntima que Dante mismo vivió efec­tivamente y conoció poéticamente, expresándola con arte en relación vital con Beatriz, «señora de virtudes» y bienaventurada pro­tectora suya en el cielo. Pero este viaje espiritual es también, alegóricamente, como mito poético, la experiencia íntima de todo hombre, cuya primera mirada de la inteli­gencia a la belleza del ser, en su existencia singular, es siempre el primer movimiento del alma en busca de la verdad y del ver­dadero bien: aquella verdad y aquel ver­dadero bien de que Dante habló con ardor y pasión en su canción juvenil Donne ch’ avete intelletto d’amore [«Mujeres que te­néis inteligencia de amor» (v.)]. — El ideal de perfección que cada hombre, en su «vida nueva» capta y contempla con entusiasmo y gozo en la criatura pura y gentil que se lo manifiesta a la luz, es el ideal concreto que más tarde, a través de un conocimiento vivido de los mismos conceptos de bondad y virtud, de verdad y de justicia, de be­lleza y de amor, le llevará a reconocer que la Causa primera, la primera Inteligencia, el primer Ser, existe, y que un Ser tal es acto puro y perfección infinita. Entonces, con un retorno a la primera mirada de la inteligencia sobre la criatura de perfección contemplada en la mañana del alma, descu­brirá toda la riqueza virtual de que era capaz aquella primera mirada dentro del orden de la naturaleza: una riqueza que le permitirá vislumbrar, a la luz de la verdad revelada, lo que hay de analógicamente semejante en el orden sobrenatural de la gracia. — La condición de la poesía de Dante deriva de este pensamiento, que de lo real pasa a lo real y está fuera de to­dos los idealismos de nuestra cultura con­temporánea, porque tiene su centro de gra­vedad y su propia consistencia en el sentimiento del hombre creado a imagen de Dios.

Dante crea el poema de su vida ínti­ma como el poema del ser que tiende al Ser, que es también el poema del universo en donde todo cuanto es, en cuanto es, tiende naturalmente a Dios, presente en to­das las cosas a título de causa final. Y como Dios sé explica en la armonía de su crea­ción y da de sí mismo una imagen espi­ritual, Dante se explica en su microcosmo poético y ofrece de sí mismo una imagen espiritual, en la cual cada uno puede verse y contemplarse a sí mismo, según la capa­cidad de su espíritu y sus experiencias de vida y arte. — Unidad poética. Dante está todo en su poema, y en él poéticamente se contempla y se capta como sujeto de acción («agens»): peregrino en un mundo fantás­tico, que, por firmeza de líneas y de con­tornos y por riqueza de perspectivas idea­les y determinaciones precisas de espacio y tiempo, se objetiva ante nosotros, como el mundo que fue efectivamente visitado por él: recordado y referido con vivacidad y frescura gracias a las notas de paisaje, siempre ajustadas a las peripecias de un viaje lleno de aventuras y extraordinaria­mente rico en impresiones y acontecimien­tos. Pero es un mundo captado por dentro, en cuanto se abre desde lo vivo de la con­ciencia moral y afectiva de Dante. En la móvil y fluida trama de paisajes y escena­rios que su fantasía va libremente creando, Dante sólo requiere el arbitrio de irse con­templando y captando a sí mismo, en la indiatez de sus impresiones, juntamente con el sentimiento que le acompaña de la vida íntima que vive en relación directa con el fin último a que tiende, o sea Dios. Expe­riencia real y concreta la suya, de la cual la palabra no es más que el signo sensible, y que progresivamente se va enriqueciendo con las experiencias de los otros, en los en­cuentros con almas con las que dialoga y en las que se resiente, reconoce y encuentra de nuevo, poéticamente, a sí mismo, en sus tendencias fundamentales y en las comunes aspiraciones, universales y constantes.

Ex­periencia poética, que se le revela, en sí mismo y en los demás, indivisiblemente una y varia, en las mismas condiciones de exis­tencia y de ejercicio en lo concreto. Y como Dante, con su arte, eleva a mito esta ex­periencia de poeta, al igual que la expe­riencia de todo hombre realmente poeta, eleva también a mito la experiencia de sus criaturas «ejemplares», en cuya naturaleza singular y particular capta y hace resplan­decer la luz de la esencia humana univer­sal, que es la huella de Dios. De esta posi­ción espiritual, que en lo humano capta lo divino, contemplándolo con amor y admi­ración conmovida, nace el tono sereno y so­lemne, imperturbable y seguro, de la fan­tasía dantesca, que inviste a hombres y cosas, colocándolos en la espera ideal del sentimiento y del pensamiento, donde la creación artística florece y el símbolo se abre milagrosamente: un símbolo concre­to, que es el signo particular de una aspi­ración universal. Y todo en la Divina Co­media es símbolo; porque todo, en su ar­quitectura, en el tejido fantástico de sus tres partes y en el viaje de Dante, se re­suelve en imágenes densas de significación y de significaciones espontáneas; imágenes que progresivamente se coloran e iluminan desde dentro, cada vez nuevas y distintas, revelando profundidades y resonancias cada vez mayores en su infinita capacidad de mito.

Las modula un ritmo que, en el enla­ce armónico del tono y del acento, respon­de al ritmo secreto del alma de Dante, en su movimiento de descenso a la obscuridad de nuestra individualidad material y en su movimiento de luminosa ascensión hacia una vida propiamente divina, en armonía con las leyes universales del ser humano y bajo el signo de la gracia santificante y de sus dones. La Divina Comedia es una obra maestra mundial, en la que la unidad de representación, en todas las formas de belleza que están emparentadas con nuestra naturaleza, es algo fluido y espiritual («ali- quid fluens et spirituale») que mana de la vida, donde ésta es verdaderamente vida, porque actúa como espíritu creador. Una obra maestra de arte y de vida, que no tie­ne semejanza de relaciones más que con el Quijote (v.) de Cervantes; por cuanto una y otra se apoyan fundamentalmente en la Metafísica cristiana del ser, y una y otra reflejan en sí, como belleza autónoma, la vida de la humanidad en el pasado, en el presente y en el futuro, sin límites de tiempo. [La primera versión literal y di­recta que aparece en España es la traduc­ción catalana de Andreu Febrer, terminada en 1429, pero que no se publicó hasta 1878. En lengua castellana la primera versión de­bió ser la de don Enrique de Villena, hoy perdida, siendo la primera impresa la tra­ducción del Infierno del arcediano Pedro Fernández de Villegas (Burgos, 1515). Las traducciones modernas más divulgadas han sido la de Manuel Aranda (Barcelona, 1868), la de Cayetano Rosell (Barcelona, 1870-1872) y la de don Juan de la Pezuela, Conde de Cheste (Madrid, 1879). En lengua catalana debe citarse la versión magistral en terce­tos de Josep M.^a de Sagarra (Barcelona, 1950-1952)].

M. Casella

Los italianos lo llaman divino; pero es una divinidad oculta; pocos entienden sus oráculos; pero su fama se mantendrá siem­pre porque nadie lo lee. (Voltaire)

Él plan sólo del Infierno es ya el fruto de un gran genio. (Pushkin)

La Divina Comedia supera desde todos los puntos de vista a la mayor obra de ima­ginación que haya aparecido desde los poe­mas de Homero. (Macaulay)

La Divina Comedia no es más que un largo poema lírico donde siempre campea el poeta y sus propios afectos. (Leopardi)

Para decirlo con Dante, su mundo es un volumen por abrir. En aquellas profundi­dades excavan los siglos y encuentran siem­pre nuevas inspiraciones y nuevos pen­samientos. Allá vive, encerrado todavía, nudoso y preñado de misterios, ese mundo, que, sometido al análisis, humanizado y rea­lizado, se llama hoy «literatura moderna». (De Sanctis)

Tiene un aire grandioso, pero ¡cuán lejos se halla de los poetas universales que no han cantado más que sus odios de aldea, de casta o de familia! Tiene un aliento al­gunas veces inmenso, pero Dante es, según creo, como tantas bellas cosas consagradas. Esta obra se hizo para un tiempo y no para todos los tiempos. Peor para nosotros que la entendemos menos, y tanto peor para ella que no se hace entender. (Flaubert)

Dante, señor de los cielos, no de la tie­rra, como Homero. (Hebbel)

Solo entre todos los poetas, Dante ha pintado el universo de las cosas y de las almas, situándose no en el punto de vista del espectador, sino en el del creador. (P. Claudel)