[De civitate Dei]. Es la apología del Cristianismo escrita por San Agustín (354-430) en los últimos lustros de su vida. Es al mismo tiempo una filosofía de la sociedad humana en su devenir histó­rico, una metafísica de la sociedad, una in­terpretación de la vida individual y social a la luz de los principios fundamentales del Cristianismo. La causa circunstancial del li­bro fue la acusación formulada por los pa­ganos (410) de que el saqueo infligido por los godos de Alarico a Roma era consecuen­cia del abandono del culto de los dioses tra­dicionales, impuesto por el Cristianismo. El autor responde devolviendo la acusación; pero primero aclara, para aviso y consue­lo de los cristianos, que tampoco habían quedado inmunes ni insensibles a tan gran desastre, la verdadera naturaleza de los bienes, en qué consiste propiamente el mal, y cómo éste, que tiene origen en la vo­luntad que se inclina a los bienes transi­torios, no puede ser procurado por la vio­lencia exterior. Las devastaciones y estra­gos hechos por los godos no han dañado lo que verdaderamente vale; a lo más han constituido una prueba saludable y una advertencia elocuente para los cristianos demasiado apegados a los bienes terrena­les (libro I). El contraataque a la acusa­ción consiste en esto: en demostrar a la luz de la historia de Roma que los «ma­les morales» y los «males físicos» afligieron también cuando el culto de los dioses esta­ba en flor, y el Cristianismo aún no existía.

La prosperidad y el incremento del imperio romano no pueden haber sido obra de los dioses venerados por los romanos; basta con examinar la mitología para comprobar su incoherencia y puerilidad. No son los falsos dioses, sino el Dios único y verda­dero quien distribuye los reinos según sus designios, que no por estar ocultos para nos­otros son menos verdaderos. Es la Providen­cia divina, no el azar epicúreo, ni el hado estoico quien ha otorgado a Roma su impe­rio en premio a sus virtudes naturales y como indemnización por la felicidad eterna que nunca hubiera conseguido. El celebra­do celo de los romanos por su patria terrena ha de ser aviso y ejemplo para los cristianos al aspirar a la patria celestial (libros II-IV). Esta primera sección va dirigida contra los que opinan que se debe adorar a los dioses con miras a los bienes materiales, es decir, contra el vulgo. En la segunda sección de la primera parte — consagrada a la polé­mica antipagana — pasa a refutar a los que afirman que se debe practicar el culto de los dioses para obtener la felicidad ultraterrena.

Éstos son filósofos y por eso la po­lémica va dirigida principalmente contra ellos; y sobre todo contra su tentativa de justificar en algún modo el núcleo de la re­ligión popular. El más autorizado de estos defensores es Varrón; San Agustín piensa que basta con refutar las justificaciones de este eminente teólogo pagano para dar por demolida la pretensión pagana de asegurar con el politeísmo la felicidad ultraterrena (libros VI-VII). Pero los filósofos no se han limitado a esto; han intentado además ela­borar una teoría de los dioses diversa de la de los poetas y de las instituciones públi­cas; una «teología natural» que San Agus­tín reconstruye y refuta, siguiendo el pen­samiento griego, desde los milesios a Pla­tón y los neoplatónicos (libros VIII-X). El motivo fundamental de la polémica es: para los presocráticos, la incomprensión de la materialidad de Dios y de su cualidad de Creador; para Platón, la ignorancia del he­cho de la Redención y de todo el contenido de la Revelación cristiana; para los neopla­tónicos, la imposibilidad de conciliar su demonología con la omnipotencia y la per­fección divinas. En la segunda parte, el au­tor pasa de tratar el problema principalmen­te de modo polémico y negativo, a tratarlo, sobre todo, de modo expositivo y dogmático.

No basta demostrar la incoherencia y lo infundado del culto politeísta; es menester probar que, efectivamente, toda la Verdad se encuentra en el Cristianismo, y cómo él satisface a un mismo tiempo el corazón y la inteligencia, y es verdaderamente el ca­mino de liberación del mal y de la infeli­cidad. He aquí, pues, la descripción cristiana del mundo no tanto del físico como del moral, basado en la aspiración de la felici­dad. Esta descripción se desarrolla en tres fases. Primero se discute el origen de la sociedad en general, de la «ciudad», prin­cipiando por examinar el comienzo absoluto de lo que no es Dios, es decir, la creación, y aclarando así que con ella ha tenido ori­gen el tiempo, que es el surco señalado por la mutabilidad de las criaturas; de aquí «viene la consideración» del origen y de los caracteres de las dos ciudades del culto; la creación de los ángeles («Ciudad de Dios») y el origen de la de los malvados con la rebelión de los ángeles soberbios, y las con­secuencias de ella en la vida humana y su destino (libro XI), ya que la historia de las dos ciudades entre los hombres tiene como preámbulo necesario la de las dos ciudades ultraterrenas: de los Ángeles felices sujetos a Dios con sumisión y amor y de los demo­nios infelices y rebeldes. En la caracteriza­ción de la ciudad terrena tienen extensa parte tres cuestiones: la del «mal», que se explica como una deficiencia de perfección y cuya causa se achaca a un desvío de la voluntad respecto al bien supremo, que es Dios, hacia el individuo; la cuestión de la «muerte» en su sentido relativo (separación del alma del cuerpo: «primera» muerte) y en su sentido absoluto (muerte del alma: «segunda» muerte), con su separación sin remedio de Dios (libro XII); y la cuestión del «pecado original», de su naturaleza (des­obediencia y orgullo), de sus manifestacio­nes (rebelión de la carne, concupiscencia, debilitación de la voluntad), y de sus efectos principales (libro XIII).

Estos efectos se pue­den advertir en toda la vida psíquica que se muestra trastornada y perturbada por el predominio de las pasiones; es significativo a este respecto el sentimiento del pudor (libro XIV). La segunda fase es la que con­sidera los desarrollos de las dos ciudades: de la carnal, fundada en el amor de sí mismo, y de la espiritual, fundada en el amor de Dios. Cada una tiene su propia ma­nera de vivir y de gozar; la ciudad terrena, tiene su residencia y su felicidad relativa aquí abajo; la ciudad de Dios está sobre la tierra meramente de paso, en espera de la felicidad celeste. La ciudad terrena, pro­cede del fratricidio de Caín, mientras la de Dios tiene sus comienzos en Abel. Cada una continúa en la serie de las generaciones que la Biblia enumera desde el diluvio (li­bro XV) y más arriba, desde Noé, pasando por Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, los Jue­ces (libro XVI), mientras se afirman las grandes monarquías de Babilonia y de Asi­ría. Y ello con un permanente significado simbólico, ya que las vicisitudes de Noé, de los Patriarcas, de Moisés y otros semejan­tes, prefiguran místicamente la ciudad de Dios en su peregrinación. Lo mismo vale para la época de los profetas que señala el momento culminante y la crisis irreparable de Israel, realidad y símbolo al mismo tiem­po de la ciudad de Dios; también aquí el significado simbólico profético predomina precisamente sobre el histórico (libro XVII). La ciudad terrena se desenvuelve después de Noé y la dispersión de los pueblos, en las grandes monarquías orientales, de las cuales el autor da noticia por medio de la crónica de Eusebio de Cesarea, en los rei­nados helénicos y en la Roma antigua; para ésta se sirve prudentemente de Varrón.

Aquí queda subrayado el carácter mixto de la historia humana, la imposibilidad de distin­guir en ella la ciudad terrena y la ciudad celeste, que siguen siendo dos realidades metafísicas cuya separación empírica, sen­sible, queda reservada al juicio final de Dios. Esto vale particularmente para los primeros siglos de la era cristiana, en que la Iglesia (la «ciudad de Dios») vive mezclada con la ciudad del mundo, hasta el punto de alber­gar en ella también hombres carnales, aun­que tal vez deseosos de redención. De ahí las persecuciones, las herejías, los escánda­los, que, con todo, tienen su función bene­ficiosa sobre la ciudad de Dios metafísica; sus «santos» (libro XVIII). La tercera fase se refiere al resultado final de las dos ciu­dades; felicidad eterna para la una, infe­licidad eterna para la otra. Aquí (libro XIX) se vuelve a tratar extensamente la cuestión de la verdadera naturaleza de la felicidad y de su carácter necesariamente trascen­dente, divino. De aquí la confutación de los estoicos que presumían llegar a ella por sus propios medios: la vida humana, vista con ojos realistas, es desorden, pasionalidad, violencia; la racionalidad y la paz no son de este mundo, ni es aquí donde las cosas reciben su valoración definitiva. Ésta de­pende del juicio futuro de Dios (libro XX); a su luz, el vicio se revelará como tal, aun­que aquí abajo se presenta con el aspecto fascinador de la virtud y de la felicidad. Nada seguro se sabe acerca de cuándo ven­drá ni cómo se desarrollará. Desde luego, el Juez será el Cristo glorioso, y la última fase de la historia humana estará muy agi­tada por luchas espirituales y acontecimien­tos físicos gigantescos: y ciertamente el fin y el juicio representarán una regeneración, una palingenesia del mundo. Entonces ten­drá lugar la distinción también real de las dos ciudades.

A la ciudad del mundo tocará una eternidad de dolor, a la vez moral y fí­sico (libro XXI); eternidad de pena contra la cual no valen ni las objeciones físicas de­rivadas de la pretendida imposibilidad de un fuego que no se consume, ni las morales que dependen de la presunta desproporción entre un pecado temporal y un castigo eter­no: la gravedad del cual será, sin embargo, proporcionada en su intensidad a la entidad de la culpa. En cambio a los santos quedará reservada la bienaventuranza eterna (li­bro XXII); no sólo para las almas en la contemplación de Dios, sino para los pro­pios cuerpos que resucitarán a una vida real aunque diversa de la terrena. La forma de la resurrección no está clara; pero el he­cho, a pesar de las objeciones de los plató­nicos, es cierto; como es seguro que, aun siendo la ciudad de Dios en primer lugar obra de la predestinación divina, para ella no es indiferente la orientación del libre albedrío humano. La observación de la vida psíquica podrá dar a entender cuál será la bienaventuranza eterna como satisfacción de las exigencias positivas del hombre. Ella será por lo tanto el gran sábado, la paz suprema en el reino de Dios. El De civitate Dei es, por lo tanto, por universal recono­cimiento, la obra que expresa mejor que otra alguna la polifacética personalidad de San Agustín, a un mismo tiempo exegeta, metafísico, psicólogo y teólogo. En ella con­fluyen, emergiendo de vez en cuando, los motivos de obras precedentes, que han for­mado tanta parte de la vida intelectual y religiosa del Padre africano: el anti maniqueísmo y el anti platonismo del De la ver­dadera religión (v.) y de las Confesiones (véase); el anti donatismo y el anti pelagianismo que informan las largas digresiones acerca de los problemas interiores de la Iglesia.

En ella todo es orgánico; reanudada y abandonada muchas veces, su redacción se lleva a cabo entre el 410 y el 426, y se presenta sobrecargada por las polémicas contingentes. Es, sustancialmente, no una filosofía de la historia (de la historia San Agustín conocía muy poco; sus informa­ciones se limitaban a la Biblia, a Eusebio y a Varrón), sino una metafísica de la so­ciedad; es decir, una determinación de lo permanente en lo mudable de las conduc­tas humanas, de las fuerzas secretas que deciden el diverso comportamiento de in­dividuos y naciones. Lo que en las Con­fesiones había hecho para el individuo, re­duciendo el drama de los afectos y de las inquietudes del hombre en particular al drama Dios-Hombre (de Dios que asedia el corazón del hombre con su amor; del hom­bre que huye de Dios yéndose tras los bie­nes ilusorios, que después con sus «saludables amarguras» hacen pensar con nostalgia en Dios como en el bien supremo), en el De civitate Dei, San Agustín lo hace acen­tuando los elementos propiamente teológi­cos y bíblicos. Sólo que aquí las pasiones y las ambiciones son las desencadenadas por la primera voluntad humana (de Adán) que se ha preferido a Dios; aquí la gracia re­dentora libera no sólo a San Agustín sino a todos los hombres, llamados a la salva­ción de la «masa de los pecadores» en Adán. La lucha entre las dos ciudades, que estriba respectivamente sobre el «amor sui» y el «amor Dei», es el reflejo social de la lucha entre el viejo y el nuevo Adán en cada uno de nosotros. Todo ello fundado, por una parte, en una penetrante observación de la realidad efectuada en nosotros y fuera de nosotros; por otra parte, en los grandes documentos de la Revelación cristiana pe­netrados con aguda exégesis, con la guía de los Padres griegos, de San Ambrosio, de San Jerónimo, y en su mayoría experimen­tados con su eficacia renovadora en la pro­pia vida cristiana y en la sociedad de los cristianos, la Iglesia.

La primera idea de esta visión teológica de la historia humana, como historia de pecado y de salvación, de infelicidad y de felicidad, está tomada de San Pablo (Epístola a los Romanos, v.) y del Apocalipsis (v.) de San Juan, y más par­ticularmente del comentario a este último por un ermitaño donatista: Ticonio. En su desenvolvimiento ha valorizado la tradición apologética de Tertuliano a Orígenes, reviviéndola con su larga experiencia de pen­sador y de obispo, dilatando sus perspectivas, haciendo de ella una interpretación de la historia humana. Por esto ha ejercido su­gestión profunda en todas las edades y en todos los individuos inquietamente curiosos de su propio destino. Por esto en las polé­micas medievales entre Papado e Imperio, los polemistas han querido beber en él (iden­tificando erróneamente su ciudad de Dios con la Iglesia empírica, y la ciudad del mundo con el Estado concreto); por esto todos los que han vuelto a meditar el pro­blema de la historia se han referido a él, desde Bossuet a Balbo; por esto, a pesar del desarrollo de las ciencias históricas, es todavía un libro vivo y, a pesar de sus digresiones contingentes, no cesa de tener lectores. Fue el primer libro impreso en Ita­lia (1467, en Subiaco) y atestigua que el humanismo sintió su poderosa fascinación, como la sintieron los reformadores, Pascal, Manzoni y Kierkegaard. [La primera tra­ducción es la versión clásica de Antonio de Roys y Rozas (Madrid, 1614), reimpresa va­rias veces. En el siglo XVIII es preciso mencionar la del Dr. José Cayetano Díaz de Beyral (Madrid, 1793-1797), reimpresa mo­dernamente].

M. Bendiscioli