Sócrates

Toda filosofía, se ha dicho, es una autobiografía «razonada»; la de Platón es una biografía: la interpre­tación del hombre-Sócrates.

Por ello Só­crates es el personaje que encarna y ex­presa la filosofía platónica, pero como in­terpretación de Sócrates mismo, es decir, como perenne solución del problema que, para el discípulo, constituyó siempre la personalidad de su excepcional maestro. Y no fue así únicamente para Platón: lo fue también para muchos de sus contemporá­neos, para sus acusadores y para sus de­fensores, y para los jueces que le conde­naron; y lo ha sido para la posteridad, cuyos juicios no se avienen, y para los historiadores que han intentado «recons­truirla» a base de los testimonios escritos. Toda personalidad es un personaje en bus­ca de autor; Platón más que nadie, y tam­bién, a su modo, Jenofonte, Aristófanes y otros, quisieron ser los autores del personaje-Sócrates.

Y asimismo los Padres de la Iglesia griega, los primeros que insinuaron cierto paralelismo con Cristo y quisieron ver en el antiguo sabio el «testigo» de la verdad, que no sólo la predicó, sino que la personificó, la practicó y la atestiguó con su muerte. Cierto es que no es ésta la opinión de los Padres de la Iglesia latina, pero San Agustín, en un capítulo de su Ciudad de Dios (v., lib. VIII, cap. 3), hizo pasar a Sócrates, con todos los honores, y a través de la puerta de su gran autoridad, a la filosofía cristiana, como sabio de pro­funda sabiduría, contemplada a la luz in­mutable de las cosas eternas y actuada en la praxis de la vida. En el siglo XVIII, el siglo de la Ilustración y de las modas, también Sócrates se puso de moda, y según la fórmula racionalista y anticristiana fue exaltado como «santo del paganismo», y comparado una vez más a Cristo, aunque en detrimento de éste.

Se exceptúa Rous­seau, que lo disminuye excesivamente y que termina la página a él dedicada en su célebre Profesión de fe del vicario saboyano (v.) diciendo: «Sí, si la vida y la muerte de Sócrates son las de un sabio, la vida y la muerte de Jesús son las de un dios». Sócrates vivió y murió atestiguando algo que llevaba dentro de sí. ¿Qué era ello? Platón meditó el problema durante to­da su vida: sus Diálogos son la respuesta, la interpretación de los hechos y de los actos de Sócrates y la «historia» sublime de una «crónica» a menudo aparentemente me­diocre. Sócrates no era un personaje para ser narrado con precisión: era un enigma profundo que revelaba la verdad. Sus he­chos, gestos y palabras no sólo valían por lo que expresaban, sino sobre todo por lo que escondían, por el alma que brillaba en ellos.

Platón pretendió leerlos, y aquella lectura, todavía hoy, significa Sócrates y Platón a la vez: una filosofía nacida de la meditación sobre la vida de un hombre que era alguien, porque obraba en nombre de algo. Los actos visibles de Sócrates, como sus palabras, tenían un fundamento espi­ritual invisible: descubrirlo era poner de manifiesto el valor de una vida en cuanto equivalía a descubrir los valores según los cuales Sócrates pensaba, hablaba y obraba. Así Sócrates se convierte en la persona concreta que expresa lo eterno, a través de su personaje: el de los Diálogos; la encarnación de la Idea, la incorporación del valor invisible, que se deja «ver» en sus hechos y en sus palabras, entra en el mun­do, se comunica y se propaga.

Sócrates es la imagen viviente de la filosofía platónica sin dejar de ser Sócrates, porque siempre es él el objeto de la meditación de su dis­cípulo, el cual «explica» (y al explicarla la perpetúa en un sistema de pensamiento) la humilde vida de aquel sabio que no es­cribió nada y que decía «no saber nada». Para apreciar la «historia» platónica de Sócrates basta tener presente la «crónica» con­tenida en los Dichos memorables de Sócra­tes (v.), de Jenofonte (4279-355? a. de C.), en los que Sócrates no es nunca él mismo, por cuanto es sólo el Sócrates visible y no el Sócrates secreto, del cual fluye todo el poder de su sugestión; y cotejarla también (y sobre todo) con el Sócrates de Las Nu­bes (v.) de Aristófanes (450-385 aprox. a. de C.), donde el filósofo es el personaje que no encarna ni expresa nada. La inter­pretación de Aristófanes es la inversa de la platónica: Platón lee en la vida del maestro más de lo que en ella se transparenta o de lo que sus actos permiten vis­lumbrar; Aristófanes lee mucho menos, o mejor dicho nada, y por ello los gestos y palabras de Sócrates se le presentan como vacuas apariencias, charlatanería, sofisma, presunción y absurdidad.

En Platón, Sócra­tes significa y expresa valores eternos, la verdad; en Aristófanes, sólo su vacuidad, retórica y mentirosa; para el primero, Só­crates — y su vida — es el presentimiento de un mundo invisible; para el segundo es el ejemplo de un hombre perdido en el vacío de los sofismas encadenados e hin­chado por el viento de palabras que a nada conducen. La «virtud» de Sócrates para Platón, sería inexplicable sin la realidad de «otro mundo» y la verdad de la inmor­talidad del alma. El Fedón (v.), que discute el problema de la inmortalidad y la de­muestra, contiene una prueba que condi­ciona todas las demás: la muerte de Só­crates. Esa prueba viviente y vivida con­venció a Platón de que el alma no muere; luego, el filósofo dio de ello una demos­tración objetiva: Sócrates murió de una manera que sería imposible si el alma no fuera inmortal. Aristófanes define a Só­crates «como» un sofista; Platón le define «en oposición» a los sofistas: la vida de quien vive por la verdad, frente a la de quien no posee verdad ninguna: la primera se interpreta, la segunda basta describirla, porque se reduce a sus actos y no incluye el valor que a menudo se encierra y oculta en éstos.

Para hacer «extraordinario» al hombre-Sócrates bastaban dos afirmaciones que él no se cansó jamás de repetir: vivir para cumplir una misión divina, y escuchar al «demon» que llevaba dentro. El deber de vivir como vivía se lo había dictado el oráculo de Delfos; es decir, le había sido impuesto por un dios al cual debía obede­cer. Cuando en el proceso se plantea la hipótesis de que los jueces le absuelvan a condición de que viva como los demás hombres, él rechaza anticipadamente este compromiso: «Atenienses, os lo agradezco y os aprecio, pero antes obedeceré al dios que a vosotros» (v. Apología, 29 d). Varias veces en la vida le había visitado el mis­mo sueño, mas para repetirle siempre la misma cosa: «Que compusiera música», esto es, que filosofara o examinara a los demás y a sí mismo (v. Fedón, 60 e). Pero Só­crates, el familiar conversador únicamente vestido con su pobreza, jamás había que­rido exaltar el valor de misión divina de su persona.

Sólo se refiere a él en el pro­ceso, antes de la sentencia, y no para salvar su vida, sino a fin de que los ate­nienses no se queden sin un hombre que mantiene despierto su espíritu: «Pensadlo: si me condenáis a muerte, no os será fácil encontrar a otro hombre — y os lo digo aun exponiéndome a excitar vuestras ri­sas — que esté junto a vosotros por volun­tad de los dioses, para estimularos» (Apo­logía, 30 d). Y en esa misión divina de enseñar según verdad la virtud que es el bien del alma superior a todo otro, Sócra­tes, durante toda su vida, se sintió asis­tido por un «demon» o espíritu familiar que, en el momento oportuno, le indica no lo que debe hacer, sino lo que no debe hacer. Es una voz interior, prohibitiva, que, en un determinado momento, inte­rrumpe un discurso, impide una acción y convence inmediatamente a Sócrates de que es mejor no obrar u obrar de otro modo. Misión de orden «místico» la llama Bergson (v. Las dos fuentes de la moral y de la religión) en el sentido de que la ense­ñanza de Sócrates, «por completo racional, está suspendida de algo que parece ir más allá de la pura razón».

Sócrates como hom­bre visible actúa según el consejo eficaz de un personaje invisible que lleva dentro. El filósofo, discípulo de Apolo y custodiado por una voz interior misteriosa, empeñado en una misión divina que debe llevar a cabo en su ciudad, asume también el papel no sólo de renovador de las costumbres y de la vida civil, sino de reformador reli­gioso. Basta ello para pensar, como pensó ya Platón, que su vida dependía de un contacto espiritual con el más allá y que, por consiguiente, el problema del signifi­cado de su personalidad debía resolverse por encima de la condición humana normal, al nivel de sus posibilidades más altas y casi inaccesibles. Las mismas virtudes de Sócrates deben considerarse desde este pun­to de vista: los valores que expresan son de tal plenitud que rebasan el simple acto virtuoso. Toda la Apología de Platón es una profesión de vida ejemplar: fiel a su mi­sión hasta declararse pronto a morir, ya que es mejor la muerte que consentir en un mal que se identifica como tal (Apolo­gía, 29 b); fiel a la justicia hasta negarse, único entre los pritanios, a perseguir ile­galmente a los diez estrategas, o hasta des­obedecer las órdenes de los treinta tira­nos (ibídem, 32 b-d), en Sócrates la lega­lidad jurídica es un aspecto de la legalidad moral: las leyes del hombre y del ciudada­no se corresponden y se completan.

En efecto, Sócrates, el infatigable conversador de las plazas y de las calles de Atenas, supo también ser un buen soldado, como recuerda Alcibíades (v.) en el estupendo elogio con que se cierra El banquete (v.): resistente a las fatigas y desdeñoso de la muerte. También fue soldado en la vida: siempre en la brecha, para educar y guiar a los jóvenes, gran señor y dominador de sí mismo, hasta poder abstenerse de comer, pero capaz también de hacer honor a un banquete hasta el punto de que cuando casi todo el mundo estaba embriagado, él seguía continuamente conversando y podía luego regresar solo a su casa. Vestía en invierno el mismo manto que en verano, y, en esta última estación, se le vio per­manecer un día entero en pie, concentrado en sus pensamientos, no se sabe si razonando o contemplando. Desdeña la florida belleza de Alcibíades porque está enamo­rado de una belleza más pura: la virtud de Sócrates alcanza anticipadamente la Idea de Platón y a veces parece anunciar las sublimidades del Evangelio: no replica con la injusticia a los injustos, y en ningún caso hace mal a nadie (v. Critón, 49 b-d).

Sócrates quiso ser la pobreza, que reves­tida de justicia, templanza, prudencia y valor, sabe andar por el mundo serena y sin resentimientos, tan segura de sí misma que puede incluso concederse distracciones y aun placeres mundanos sin perder digni­dad ni desdecir de su noble empeño. Así vivía él, personaje de una condición huma­na que es lo más alto que la Grecia pagana podía expresar, en el esfuerzo por «asimi­larse» a Dios en todo lo posible: ahora bien, «para asimilarse a Dios hay que ser justo y santo, en la claridad del espíritu» (v. Teetetes, 176 b). Y aquí el personaje se hace más complejo: convicción profun­da— y ello es esencial en la moral socrá­tica — de que la virtud y la felicidad son inseparables, porque en su unión armónica reside el sentido de la vida y, al mismo tiempo, defensa de una virtud que exige la purificación, de tal modo que el valor no sea un modo distinto de tener miedo, ni la templanza una forma de procurarse placeres (v. Fedón, 68 b-69 c).

Complejo, pero no contradictorio: la virtud purificada puede también unirse, segura y garantiza­da, a la felicidad, porque, para ella, in­cluso la muerte es aceptable como un acon­tecimiento feliz y, en todo caso, no dolo­roso. Piénsese en los últimos párrafos del Fedón: en ellos Sócrates exhorta a sus afligidos amigos a la bondad y recomienda a Critón (v.) que no se preocupe demasiado de sus despojos mortales, por cuanto ellos no son ya Sócrates. ¿Dónde situar a este hombre singular? Por encima de todos, se mezcla con el pueblo, haciéndose pueblo a su vez y adecuando a la expresión del pue­blo su manera de hablar: hasta tal punto es familiar y próximo a la condición de los más humildes; los sofistas desdeñan sus ejemplos vulgares (v. Hipias Mayor, 288 d) y él se complace en ello. Aristóteles llama «parábolas» a sus discursos (v. Retórica B, 20, 1.393 b, 3-8). Por otra parte, el hablar socrático y el modo como Sócrates pregun­taba y contestaba, desconcertaba y asom­braba a la vez a sus interlocutores y a sus oyentes.

Sócrates turbaba los espíritus, engendrando dudas en ellos: «Ahora, a mi parecer — dice Menón en el Diálogo de su nombre — me fascinas, me embrujas, me encantas de tal modo que todo yo soy per­plejidad. Y si es lícito bromear, diría que te pareces, por tu figura y por todo, al pez-torpedo, que también deja paralizado a quien se le aproxima y le toca. El mismo efecto me parece que has causado en mí, porque verdaderamente me siento entor­pecido en el alma y en la boca y no sé qué contestarte». Sócrates impresiona, e inspira a sus oyentes el propósito de cambiar de vida: su boca es como «un mordisco de ví­bora». Así lo ha sentido Alcibíades, como un mordisco del «diente más amargo y en la parte más dolorosa en que pueda mor­derse… porque en el corazón, en el alma o como sea que hay que llamarlo, he sen­tido el mordisco de los discursos de filo­sofía, que, cuando se apoderan de un alma joven y de naturaleza no mezquina, se aferran a ella con más furor que una víbora hasta que la obligan a hacer y decir algo… y aquí veo también a Fedros, Agatones, Erisímacos, Pausanias, Aristodemos y Aris­tófanes… y a tantos otros… porque todos estáis obsesionados por el sagrado delirio y por la orgía báquica de la filosofía…» (Banquete, 218 a-b).

Sócrates se parece extraordinariamente a un Sileno que lle­vara dentro imágenes divinas, y al sátiro Marsias (v.), como él «insolente» y «flau­tista», que, sin instrumentos, por medio de meras palabras, logra el mismo efecto : «arrebatar a los hombres fuera de sí y apoderarse de ellos». Hay que taparse los oídos y «escapar como de las sirenas»; hay que desear que el viejo encantador deje de figurar entre los vivos. Pero si así su­cediera — prosigue diciendo Alcibíades — «siento que todavía me dolería más; de modo que con este hombre no sé qué ha­cer» (Banquete, 215 b-216 c). «Ni contigo ni sin ti», podría decírsele. ¿Y acaso no atrae y repele a la vez la «ironía» de Sócrates? Y de esa fuerza de razonamiento que deshincha las palabras hueras, des­enmascara la retórica, mata la ignorancia, al hacerla consciente de sí misma, para abrir así el paso al otro procedimiento sutil y fecundo de la «mayéutica», ¿qué cabe decir? Es el arte de su madre: el de ayudar al parto, pero al mismo tiempo, incapacidad de procrear (Teetetes, 150 c-d) y poder obstétrico de la interrogación que, desde su fondo, hace surgir a la vida de las conciencias las verdades fecundantes que estaban dormidas.

¿Dónde colocar a un hombre semejante? Alguien ha hablado de la «atopía» de Sócrates, «carácter en cuya virtud no se sabe dónde situar, dentro de las categorías de la experiencia común, a semejante hombre» (Robin, Œuvres complètes, de Platón, I, IV, segunda parte, Pa­rís, 1938, segunda edición, página CU). Me­jor que hablar de atopía quizá podría de­cirse que Sócrates se define sintéticamente y por inclusión: en él se reúnen numero­sas voces y variados ritmos en una sola armonía. Por ello es un ejemplo insigne de humanidad, en el que ésta se expresa de un modo complejo y múltiple. Tal vez no basta la propia definición del Fedón (118 a), que se halla casi idéntica en la séptima de las Epístolas (v.) de Platón (324 e) : «un hombre, podemos decir, de entre los que entonces conocimos, el mejor (aptotoç), el más prudente y el más justo. Sócrates es una de aquellas personalidades que si no hubieran existido, nosotros no seríamos co­mo somos; o, por mejor decir, no sentiría­mos tan fuertemente el remordimiento de no ser lo que él, hombre de la humanidad, nos aconsejó que fuéramos, en su benévola enseñanza.

Incluso en su cárcel, en el úl­timo momento de su vida, recomendó a los demás que fueran buenos y que no pensa­ran en él, a quien Esculapio, buen médico por esta vez, curándole de la vida corporal, le enviaba, en medio del atónito estupor de discípulos y amigos, al Empíreo de los espíritus justos.

M. F. Sciacca