[Opus Maius]. Obra del filósofo y científico inglés Roger Bacon (hacia 1214 – 1294), compuesta y enviada al papa Clemente IV a principios de 1267.

Requerido reiteradamente por el papa (que ya de cardenal le había rogado que pusiera en escrito sus ideas de reforma de los estudios eclesiásticos) para que le enviase una obra que compendiara el resultado de sus estudios, y a pesar de la prohibición ordenada por sus superio­res de publicar nada fuera de la Orden, Bacon, impedido de dedicarse a aquel tra­bajo porque pesaban sobre él otras tareas, y obligado a contraer deudas personales para procurarse el pergamino necesario y pagar a los copistas, sólo consiguió resu­mir apresuradamente y en líneas genera­les sus principales ideas y sus propuestas de reforma, y envió al papa, como preám­bulo, esta Obra Mayor por medio de un amigo de confianza, junto con un espejo ustorio y unos diseños de sus estudios e inventos científicos.

La obra trata, en siete partes, de los obstáculos a la verdadera sa­biduría y a la obtención de la verdad, esto es, de los errores y sus fuentes; de la rela­ción entre filosofía y teología, comprendiendo en la primera todas las ciencias («fundadas en las ciencias sagradas, espe­cialmente en la Sagrada Escritura»); de la necesidad de estudiar con ahínco las len­guas bíblicas sin confiarse a las bárbaras traducciones, si se quieren sacar a flote los tesoros contenidos en los Libros Sagrados; de la matemática y sus relaciones y aplica­ciones a las ciencias sagradas (aquí habla de la geografía bíblica y de la astronomía); de la óptica y de la perspectiva; de las ciencias experimentales; de la filosofía moral y ética.

La obra es presentada como la más audaz concepción medieval sobre la impor­tancia y las funciones de la «scientia experimentalis» para instaurar, en la Europa occidental y en el mundo entero, el dominio de la Iglesia (no es todavía la «instauratio imperii hominis» de su homónimo del si­glo XVIII). Hay, dice él, tres modos de saber: por autoridad, por razón y por expe­riencia. La autoridad no basta sin el razo­namiento, y éste no da lugar a la tranquila posesión de la verdad si la experiencia no confirma sus conclusiones.

La experiencia es, pues, la única fuente de certeza. Pero ésta es doble: externa e interna. La externa debe completar con instrumentos los datos proporcionados a los sentidos exte­riores, poner los resultados obtenidos a la luz de las matemáticas — lo cual la dife­rencia de la experiencia vulgar de los «in­expertos» — y tomar en cuenta las influen­cias ocultas. La interna es fruto de inspi­ración divina, en la cual Bacon distingue siete grados, hasta el éxtasis. La filosofía no tiene valor sino como instrumento del dogma; y las ciencias particulares tienen fines utilitarios, como servidoras de la teolo­gía.

La iluminación divina es necesaria (doctrina agustiniana) para sorprender los secretos de la naturaleza transmitidos por los hermetistas, alquimistas y astrólogos. La – experiencia de los demás es preciosa para quien quiera entrar en posesión del tesoro acumulado por los siglos; y por esto es nece­sario el conocimiento de las lenguas (él estudió intensamente el griego, el árabe y el hebreo para tener acceso directo a las fuentes de la cultura medieval). El autor profesó un verdadero culto por las ciencias naturales, matemáticas, perspectiva, óptica, geografía, astronomía, alquimia, que en su avidez por descubrir los secretos de la na­turaleza practicó con resultados originales. (Él mismo se fabricó y perfeccionó instru­mentos ópticos, y vislumbró el telescopio y el microscopio).

El experimentador no debe permanecer pasivo ante la naturaleza, «sino ayudar a la naturaleza con el arte». En filosofía, Bacon admite «el intelecto agente» de Aristóteles y de los escolásticos, pero lo identifica con Dios. Cada individuo tiene una inteligencia suya propia (contra Averroes); es más, el individuo es el solo ser existente («un individuo tiene más rea­lidad que todos los universales puestos jun­tos»).

El monismo, en todas sus formas, ya como «materia universal», ya como panteís­mo («Deus, esse formale omnium») es por él rechazado. La ciencia y la filosofía pues­tas al servicio de la Iglesia: una teocracia apoyada en la ciencia experimental; reli­gión, moral, ciencia y mística unificadas en el cuadro de la salvación de la humanidad y de la victoria definitiva del cristianismo; ésta es la visión que el entusiasta francis­cano hace resplandecer ante el Pontífice amigo suyo, a cuya muerte^ se desencadenó la reacción, y la persecución y la condena le redujeron al silencio. Sin embargo, su mensaje fue recogido por la escuela de Duns Scoto y de Occam.

G. Pioli

[Opera Geométri­ca]. Compendio de tratados de geometría del matemático y físico Evangelista Torricelli (1608-1647), publicado en 1644, incluido en la edición completa de sus obras de 1919.

Torricelli, ya famoso como físico, expone por primera vez, en este ensayo de su ac­tividad en la especulación geométrica, el procedimiento destinado a la construcción de las tangentes a las curvas planas.

Algu­nos historiadores han atribuido el descu­brimiento a Roberval, pero se ha demostra­do que el proceso análogo imaginado por él es posterior al de Torricelli. En la Opera Geométrica incluye un tratado sobre el mo­vimiento, compuesto ya en 1641, en el cual están expuestas veinte maneras diferentes de cuadrar la parábola, y un comentario que puede ser considerado como un complemento al libro de Arquímedes De la esfera y del cilindro (v.); estudiando «los sólidos esféricos» y dando forma precisa a los sólidos formados por la rotación de un arco indefinido de hipérbola equilátera alre­dedor de una asíntota.

Entre los muchos problemas resueltos en esta notable obra, que el propio Pascal definía en una carta suya a De Ribeyre «superior a todas las de la antigüedad», son de recordar la cua­dratura de la cicloide y la cubicatura de la espiral. Es magnífica la exposición y la seguridad con que Torricelli aplica los an­tiguos métodos infinitesimales al estudio de todas las figuras propuestas y el dominio absoluto del cálculo y de todos los más sutiles razonamientos.

A. Uccelli

[Opus Oxoniense]. Exposición de la enseñanza profesada en Oxford por el franciscano inglés John Duns Scoto (n. 1266/74, m. 1308), escrita en los años 1303-1306.

Contiene su gran Comentario de las sentencias de Pedro Lombardo, y es su obra teológica por excelencia y aquella en la que desarrolla con más amplitud sus doctrinas. Contiene, además, tratados y di­gresiones sobre cuestiones de gramática, de lógica y de metafísica científica, en los que están expuestas las más originales concep­ciones del autor.

A pesar de haber quedado incompleta, se convirtió en el manual de su escuela, y fue su libro más comentado. Pero está muy lejos de ser una «summa philosophica» o «theological, como las de Alejandro de Hales o de Tomás de Aquino, ni es tampoco un compendio de sus propias doctrinas, pues conserva siempre, en su forma y en su ordenación, el carácter de comentario, privado del carácter orgánico, de la unidad y de la universalidad, propios de un sistema.

El espíritu informador de la investigación escotista está caracterizado por su educación matemática y científica, que le hace descubrir todos los puntos débi­les del tomismo, entonces triunfante y, en general, se resiste a aceptar la teología como ciencia propiamente dicha, porque sus principios no alcanzan a la evidencia de su objeto; de este modo se nos muestra Duns Scoto como el continuador de la obra renovadora del método de investiga­ción científica del franciscano inglés Roger Bacon.

La concepción escotista está caracterizada por la unidad del método y la sencillez de su doctrina. No le agradan las minuciosas subdivisiones que el tomismo, siguiendo las huellas de Aristóteles, venía estableciendo, sino que parte de la certi­dumbre de la unidad indivisible e irreduc­tible de toda forma de existencia.

Así, mientras Santo Tomás afirma la distinción real entre las potencias del alma, Scoto la niega; mientras Santo Tomás pone en el hombre tres almas distintas, la vegeta­tiva, la sensitiva y la racional, Scoto ad­mite una sola, racional, de múltiples facul­tades. En nombre de la unidad universal que deriva del orden esencial de todas las partes del universo, él demuestra la uni­dad del primer principio: «unus ordo, est ad unum Principium».

Precisamente porque el objeto del entendimiento humano es el ente mismo en toda su generalidad, puede elevarse con certidumbre al conocimiento de Dios, ser infinito. En Scoto la prueba de la existencia de Dios se apoya no en los efectos físicos, como el movimiento, fenó­meno contingente y precario, sino en el concepto de «causalidad».

Dios es postulado como primera causa eficiente infinita por­que contiene una infinidad de efectos con­tingentes, los cuales exigen una causa «ne­cesaria, no precedida de ninguna otra». Es fundamental en la filosofía y la teología de Scoto su «distinción formal», intermedia entre «la distinción racional», establecida por el entendimiento, y la «distinción real», existente en la realidad.

Una cosa es dis­tinta «formalmente» cuando su esencia y su concepto son tales que puede ser concebida separadamente aunque se halle tan íntimamente unida con otra cosa que no sea separable de ella: así sucede con el alma y sus facultades, y con estas faculta­des entre sí. Esto da lugar en la misma cosa a varias realidades, entidades o «for­malidades» con esencia propia. Pero exis­tir no es subsistir; sólo subsiste lo que tiene una existencia real y actual.

Como el exis­tir actual es verdadero y bueno, sólo es verdadero y bueno lo que realmente existe; y Dios, al sacarlo a la existencia, lo hace, por ello mismo, verdadero y bueno. Es en este sentido que, para Scoto, todas las cosas son buenas, porque Dios así lo quiere. Se introduce de este modo la característica dominante de la teodicea de Scoto que es el «voluntarismo». Scoto, en efecto, afirma que la voluntad es la potencia fundamental del espíritu, y atribuye primacía e inde­pendencia a la voluntad divina con respecto a la inteligencia, de suerte que ella es absolutamente libre y no obra por necesi­dad.

Por ser el mundo producto de un acto libre divino y no estando la divina voluntad determinada ni limitada por las ideas, las verdades de la fe se sustraen a toda demostración racional; tampoco se puede admitir, con Santo Tomás, que Dios quiera únicamente lo que, en su infinita sabiduría, reconoce como bien. La fe, cuyo objeto son las revelaciones derivadas del libre querer divino, tiene carácter práctico; su valor consiste en orientarnos hacia la acción (pragmatismo). Aunque los decretos eternos de Dios no están sometidos a cambio, su ejecución infalible deja a las criatu­ras libres el uso de su voluntad, hasta de contradicción.

La psicología de Scoto está caracterizada también por el «voluntaris­mo», Todo en el hombre cede a la volun­tad, todo está sometido a su imperio; hasta la inteligencia, de la cual puede iluminar u ofuscar la visión, fijar o desviar la aten­ción. Es también fundamental el concepto escotista de la individualidad considerada como algo positivo.

Mientras Santo Tomás halla su principio en la división de la materia que diferencia la especie en los individuos, el «doctor subtilis» hace consis­tir la individualidad en la superposición a la esencia general, o «quidditas», de carac­teres especiales que distinguen a «este in­dividuo» y que él llama por esto «haecceitas». Como el hombre se diferencia del animal por la añadidura al carácter de viviente del de «humanidad», así Sócrates queda individuado en el seno de la huma­nidad por el hecho de añadirse a la esen­cia específica «hombre» la cualidad indivi­dual, o «haecceitas», de la «socrateidad».

La individualidad, por lo tanto, tiene su principio en la forma misma, no en la ma­teria; y ninguna esencia universal puede existir sin estar individua y numéricamente determinada. Característica de la indivi­dualidad es para Scoto la nota de la inco­municabilidad; de aquí los matices en la conciencia escotista de las relaciones entre las personas divinas en la Trinidad. Es originalísima la grandiosa concepción suya de la Redención.

Cristo es el «Summum opus Dei», alfa y omega de todo el orden con­tingente, glorificador y santificador univer­sal. La Encarnación no tiene ninguna cone­xión de dependencia con la caída del hom­bre ni la predestinación de las demás cria­turas; la entrada del Verbo en el mundo como suprema manifestación de Dios y de su amor por las criaturas, como corona­miento de la obra de la creación, estaba «ab aeterno» prevista y no podía depender de ninguna vicisitud fortuita; y la Reden­ción es un fin secundario de ella añadido al primitivo.

Con las perfecciones natura­les y sobrenaturales coexisten en Cristo algunas debilidades de la naturaleza hu­mana, entre las cuales el dolor, la tristeza y la muerte. En cuanto a la necesidad de la gracia de Dios para realizar obras mo­rales en el orden natural, Scoto se mantiene a igual distancia de las doctrinas de Pelagio y de las de su gran antagonista San Agus­tín, para quien la humanidad sin la gracia era una masa condenada.

En lo referente a la causalidad de los Sacramentos es impo­sible que un signo sacramental pueda ser causa física, ni siquiera instrumental o dis­positiva, de la gracia; se trata sólo de una causalidad moral, procedente de la conce­sión de Dios, presente y agente en el rito sacramental. Aunque dócil en todo a las doctrinas de la Iglesia y respetando la auto­ridad de los Santos Padres, entre los cuales prefiere a San Agustín, a quien cita en sus obras 1.300 veces, se reserva la facul­tad de imprimir en ellas su sello personal derivado de sus teorías metafísicas, sutil­mente insinuadas en el tejido de la dogmá­tica, y de usar con ésta una discreta crí­tica.

Su preferencia por San Agustín, com­partida con la escuela agustiniana de los franciscanos de Oxford, explica, en parte, su oposición a Santo Tomás de Aquino y a San Alberto Magno, demasiado sujetos a Aristóteles. Sin embargo, en puntos fun­damentales (como el de la distinción entre filosofía y teología, «no verdadera ciencia», y el de la oposición a la doctrina de San Agustín sobre los paganos, como «masa con­denada») se diferencia de la doctrina del obispo de Hipona, preparando así la fusión, en el seno de las órdenes franciscana y dominicana, de las dos escuelas.

Discípulo de Aristóteles más que de Santo Tomás de Aquino, no teme, sin embargo, criticar acerbamente doctrinas suyas y de sus comen­tadores, y dar cabida en su sistema a Pla­tón y Avicebrón; y no por espíritu demo­ledor, sino para construir sobre materiales bien sólidos un edificio vasto y simétrico que ha pasado a la historia con el nombre de escotismo.

G. Pioli