Con este nombre es designado el mo­vimiento iniciado por Martín Lutero (1483-1545), del que surgió el protestantismo. El término es inadecuado, porque la Reforma fue una verdadera revolu­ción religiosa, con aspectos y efectos po­líticos, que rompió la unidad de la Iglesia de Occidente, produjo nuevas formas eclesiásticas e inauguró una nue­va época en la historia de la espiritua­lidad cristiana. Pero el término “Re­forma” corresponde a la idea que tuvieron sus promotores de no ser los fundadores de una nueva religión, sino de restaurar, en un tiempo en el que ya estaban presentes todos los gérmenes de la edad moderna, el antiguo cristianis­mo. Si bien la Reforma es la resultante de tendencias, aspiraciones, impaciencias ampliamente difundidas en Europa a principios del siglo XVI, recibe un sello inconfundible por efecto de la persona­lidad de Lutero.

Ingresado en la vida monástica du­rante su primer año de universidad y destinado en seguida a la carrera aca­démica, Lutero resume en sí el conflicto de la cultura eclesiástica en el bajo Medievo. Ningún contacto directo, al principio, con el Humanismo; pero su formación filosófica y teológica se per­fecciona con la “vía moderna” de Gui­llermo de Occam: una filosofía crítica, no sin analogías con la kantiana, en la que la unidad de fe y razón queda des­truida y la especulación metafísica se suspende. Dios se envuelve en un mis­terio abismal, del cual sale revelán­dose solamente en la medida en que quiere hacerlo, en la revelación históri­ca. Dios, que está más allá de todo con­cepto de bien o de mal, impone no obs­tante al hombre una disciplina, siguien­do la cual con su mejor voluntad, el hombre puede y debe legítimamente pre­sumir que le es grato.

El esfuerzo para hacerse grato a este Dios insondable, llevado a cabo con una indudable serie­dad y un vivo sentimiento de lo absolu­to, conduce a Lutero a la paradójica con­clusión de que el hombre no puede ja­más estimarse positivamente digno de la gracia, y que su sola “justicia” ante Dios consiste en reconocerse radicalmente “injusto”, acusándose sin merced ante Dios y haciendo suyo su veredicto condenatorio. A una tal acusación incondicionada de sí mismo, Dios contesta con una no menos incondicionada absolu­ción. Estos pensamientos reciben en Lu- tero una influencia de apoyo por parte de la mística germánica, aunque no asi­mila (por sus premisas críticas occamistas) su fondo especulativo neoplatónico. El deseo de poner en claro su “teología de la cruz”, como una doctrina de abso­luta penitencia interior con respecto a la práctica penitencial de la Iglesia (indulgencias) conduce a Lutero a la proclamación de las 95 tesis (1517) y a la revolución religiosa.

La espiritualidad de la Reforma refle­ja las exigencias complejas y a veces an­titéticas de la experiencia luterana. Por una parte la concepción intimista de la penitencia y en general de la vida re­ligiosa, pone al hombre directamente en relación con Dios, y al desvalorizar in­trínsecamente las obras meritorias, es natural que la Iglesia, como dispensadora de la gracia, quede privada de mo­tivación y sea abandonada; por otra parte, la actitud crítica, antirracionalista y antitomista que caracterizó a Lutero, se contrapone al intelectualismo y a la confianza en la persona que aportó el Humanismo. La Iglesia, como custodia de la revelación, como garantizadora sa­cramental de la gracia, es indispensable a su espiritualidad, y la reconstruye des­pués haberla negado; pero la reconstruye como un puro cuerpo espiritual, aban­donando sus aspectos jurídicos y admi­nistrativos a la autoridad de los prínci­pes alemanes, los cuales, en el pensa­miento de Lutero, administran la Igle­sia, no en cuanto son el Estado, sino en cuanto son ellos también “miembros preeminentes” de la Iglesia, investidos, por su posición, de especiales responsabilidades.

La misma complejidad llena de antítesis se encuentra en toda la concep­ción luterana de la vida. Si Lutero aban­dona el estado monástico, no voluntaria­mente, a decir verdad, sino forzado por las circunstancias; más todavía, si lo combate como la quintaesencia de las “obras meritorias”, con una polémica violenta hasta la injusticia, no por ello Lutero reivindica la gozosa posibilidad del vivir humano. Todo el mundo para Lutero yace en el mal, y el pecado se insinúa, en la forma sutil de la vanidad y del amor a sí mismo, hasta en las ex­presiones de moralidad más elevadas. Por otra parte, precisamente porque el mundo es malo, y en ningún modo es posible crear en él una isla de perfección, el mundo es aceptado como es. como un campo de batalla, de ejercitación moral, como una cruz a veces, cum­pliendo con fidelidad los deberes relati­vos y siempre discutibles desde el pun­to de vista de lo absoluto, de los cuales se compone la vida humana, y que, cum­plidos con religiosa conciencia, como deberes dictados por Dios al hombre en su particular situación concreta, asumen un valor de “vocación”. La vida se desen­vuelve así en dos líneas paralelas: la vida de la fe, en su interioridad y pure­za, la vida del mundo en su relatividad pecaminosa.

El hombre cristiano, en su concreción, pertenece a la una y a la otra, sacando de su fe una exigencia su­perior, un motivo de control, y al mismo tiempo de desvío de la realidad proble­mática en que vive, y hallando en esta realidad las condiciones concretas para el ejercicio, ascético, en el fondo, y qui­zá doliente, de su fe. Pero la vida vivi­da en la fe no impide al mundo ser “mundo”, insuperable pecaminosidad, y la fidelidad cristiana en el servicio del mundo no puede jamás asentarse en la cuenta favorable al hombre en el balance eterno: la única razón de subsis­tencia del hombre ante Dios es siempre su inmerecido y gratuito perdón. En esta polaridad y ambivalencia está la carac­terística profunda de la espiritualidad luterana. Es por otra parte difícil que ésta se mantenga íntegramente en la ten­sión y el equilibrio de su afirmación y negación. Y así, hay a menudo, ya en Lutero mismo y más en el luteranismo, una alternancia de estados de ánimo, unas veces de completa negación del mundo, del que se busca refugio en la interioridad de una vida espiritual auto- suficiente y sin necesaria relación con la vida concreta, y otras veces de afirmación integral de la vida en su auto­nomía relativa, que en un tiempo más próximo a nosotros, a causa de la reduc­ción del cristianismo al plano de una re­ligiosidad sin pecado original y sin re­dención trágica, se resolverá simplemen­te en el optimismo de la presencia inter­na de lo divino en el devenir del mun­do.

Esta resolución cuya paternidad Lu­tero no puede declinar — sea gloriosa o deplorable — en las concepciones del mundo moderno, está en todo caso más allá de las intenciones del reformador. De todos modos hay que reconocer a éste el mérito de haber planteado el proble­ma de la ética con todo su rigor, acla­rando la diferencia que hay entre lo moral, lo útil y lo jurídico. El bien no es la educación material al contenido de una “ley”, y no es tampoco lo ventajoso para mí o para mi próximo; sino que más allá de todo legalismo como de todo interesamiento, el bien es la obediencia incondicional a una voluntad ab­soluta. La transcripción lógica de la experiencia luterana será la moral kan­tiana; pero reduciendo a la razón legis­ladora del hombre la insondable volun­tad del Dios de Lutero (que por otra parte se revela como una libre voluntad de amor para sus criaturas, poniéndose así como forma y contenido del deber), Kant ha empobrecido en cierta manera la ética luterana de la obediencia a Dios solo.

La Reforma luterana se encuentra, desde su aparición, en antítesis y en competencia con un movimiento popular de insurrección religiosa, social y polí­tica: el anabaptismo. La hostilidad de Lutero hacia este movimiento, llegando a asumir alguna responsabilidad mo­ral en su sangrienta represión por obra de los príncipes alemanes, no es debida solamente a motives contingentes. El anabaptismo no comprometía solamente la Reforma ante el juicio de los prínci­pes, de los que la Reforma tenía necesi­dad, sino que sobre todo expresaba una espiritualidad diversa, en la que revi­vían los motivos dominantes de las here­jías medievales: la aspiración a la reno­vación de la sociedad, la espera del rei­no de Dios del año mil, la inspiración como suprema instancia religiosa y como contraseña de la madurez de los tiem­pos. Con su voluntad de instaurar un orden cristiano, según el modelo del Sermón de la Montaña, el anabaptismo debía desconocer profundamente, a juicio de Lutero, la insuperable pecaminosidad del mundo y la diferencia irreductible entre el plano de la fe y el de la vida concreta.

La voluntad del anabaptismo de purificar la Iglesia transformándola en una comunidad de adultos bautizados después de una profesión de fe perso­nal, no se acordaba con la profunda y compleja concepción eclesiástica de Lutero, según el cual la Iglesia, en su pro­funda esencia, no es “visible” (sólo Dios discierne los que son justificados por él mismo), mientras que la organización vi­sible de la Iglesia queda siempre sujeta a lo problemático de las cosas de este mundo. También el carácter insurreccio­nal del movimiento contradecía, no so­lamente el temperamento conservador de Lutero, sino su profunda persuasión de que los males de este mundo han de ser soportados como una cruz y trans­figurados en factores de vida interior. En fin, la apelación al Espíritu Santo, que aparecía, incluso en su realidad con­creta, expuesto a todos los riesgos del subjetivismo, no se compaginaba con el apego a la Biblia que Lutero había here­dado de su formación occamista, y que correspondía profundamente a las exi­gencias de su conciencia suspicaz ante to­das las voces interiores y los impulsos incontrolables, en que fácilmente po­dían enmascararse las insidias del dia­blo. El espiritualismo de los anabaptistas presenta en cambio mayores afinidades con la religiosidad humanista que re­conocía en Erasmo su más autorizado re­presentante, y que por otra parte era opuesta a toda actitud revolucionaria. Hacia ésta, como hacia el anabaptismo, Lutero pone, con su famosa polémica contra el libre albedrío, un límite in­franqueable.

La Reforma llega a su completa expre­sión sociológica y eclesiástica y su sistematización doctrinal coherente, con el calvinismo. El espíritu lógico y jurídico latino de Juan Calvino (1509-1564), el he­cho de que la Reforma calvinista se des­arrolló en un ambiente ciudadano y re­publicano como el de Ginebra, y que en otras zonas (Francia, Países Bajos) se encontrara ampliamente empeñada en las guerras de religión, el mayor radicalis­mo de esta Reforma, que no se limitó a corregir el edificio de la Iglesia medie­val, como había hecho Lutero, sino que quiso fundarlo de nuevo sobre el mode­lo de la Iglesia primitiva (aspiración común con el anabaptismo), explican la diversa fisonomía del calvinismo. La Iglesia calvinista, incluso allí donde está en relaciones de íntima colabora­ción con el Estado, como en Ginebra, es una Iglesia que se gobierna por sí misma, por medio de sus consejos de pastores y de “ancianos” (consistorios, sínodos), creando de este modo en sus fieles el gusto y la capacidad del auto­gobierno. Su ética está determinada por el desarrollo que asume en la doctrina calvinista la idea de la predestinación. Esta doctrina, que parece habría de con­ducir a un fatalismo pasivo, quitando al hombre todo motivo de obrar, se trueca en cambio en el Calvinismo en un enér­gico impulso a la acción.

Los que están persuadidos de ser elegidos de Dios e instrumento de sus planes, piensan cum­plir en sus acciones su eterna voluntad, y recíprocamente encuentran en el éxito de sus acciones una comprobación de su elección. Las obras, eliminadas por Lute­ro como obras “meritorias”, reingresan en la ética reformada como “signos” de la salvación cumplida. El dualismo del mundo y del Reino de Dios, que no es substancialmente menos completo para Calvino que para Lutero, no conduce en este caso a una tolerancia pasiva, sino a una enérgica actividad dirigida a someter el mundo a la voluntad de Dios, y a obligarle a reconocer su gloria. La motivación de esta actividad en el mundo, por otra parte, está desprovista de todo motivo utópico: el mundo no es substancialmente mejorado por la acti­vidad de los elegidos, y sigue siendo el mundo del pecado, provisional, transito-, rio, caduco. El calvinismo no espera una instauración milenarista del Reino de Dios (como el anabaptismo), y su visión de la vida perfecta se proyecta decidida­mente en el más allá (como en el luteranismo y en el catolicismo); pero igual que el catolicismo, y más que el luteranismo, se interesa por el problema de una sistematización de la ciudad terrena que sea tendencialmente favorable a los fines del Reino de Dios.

La ética calvi­nista se traduce en la vida económica (es­timulada por la supresión de la prohibi­ción medieval del préstamo a interés) en un activismo al mismo tiempo libre y austero, que considera la vida como un combate, el lucro como un deber, el éxi­to como una sanción divina, el lujo como un pecado y la severidad del tipo de vida como un título de nobleza (puritanismo). Esta concepción de la vida, en los si­glos XVII y XVIII, especialmente en suelo anglosajón, se cruza con otras influen­cias de origen humanista y anabaptis­ta, que por una parte conducen a una atenuación de la doctrina de la predes­tinación (arminianismo) y por otra a una valoración más favorable de la capacidad del hombre natural (jusnaturalismo), e inclinan la autonomía de los elegidos calvinistas en el sentido de la declaración de los derechos del hombre y de la libertad de conciencia.

Nacida de exigencias religiosas, la Re­forma se entrecruza, en su difusión, con los intereses políticos y las pasiones nacionales y raciales, polarizando en los Estados germánicos el estado de ánimo impaciente por la influencia, a veces fi­nancieramente gravosa, de la curia ro­mana, y sacando provecho de la secula­rización de los bienes eclesiásticos confiscados por los príncipes, en gran parte en provecho propio. Tal interferencia de motivos determina diversamente la con­figuración de la Reforma y de la Igle­sia en los estados protestantes, y su co­nexión más o menos estrecha con las au­toridades civiles. Una posición aparte ocupa la Iglesia anglicana, que brotada de un acto de gobierno regio le debe también su fisonomía particular: cató­lica en el rito y en la jerarquía, calvi­nista en la doctrina y en la moral. Pero la historia de la Reforma en Inglaterra no se identifica con la de la Iglesia an­glicana, sino más bien es la historia de la controversia del anglicanismo con las Iglesias “independientes”, de más acen­tuado carácter calvinista.

En Francia la historia de la Reforma se inserta en la de las luchas de la nobleza provincial contra el creciente absolutismo monár­quico. De esta situación de minoría com­batida y perseguida se deriva la teoría calvinista del derecho a la resistencia, de parte de los “magistrados inferiores” y de los estados generales, al arbitrio del soberano. En Italia la Reforma se re­dujo a un movimiento de “élites” inte­lectuales, más o menos íntimamente uni­do al humanismo. A este origen cultural los reformadores italianos deben su pe­culiar fisionomía, que les confiere una posición intermedia entre Renacimiento y Reforma, y los convierte en precurso­res, incomprendidos y combatidos hasta por los protestantes de su tiempo, de la Ilustración del siglo XVIII (socinianismo).

La época de la Reforma comprende esencialmente los siglos XVI y XVII. En el XVIII afloran en la sensibilidad europea nuevas tendencias, que aunque sigan buscando su inspiración en la fe y en la piedad de la Reforma, señalan al mismo tiempo hacia nuevos problemas y nue­vas orientaciones. El -predominio de la Biblia en la Reforma queda sometido a la crítica de la razón y de la historia, el dogma cristiano se resuelve en la “re­ligión natural” (Ilustración), la esfera del sentimiento, relegada a un segundo plano por el objetivismo teológico, ecle­siástico, sacramental de la ortodoxia pro­testante, recobra la conciencia de su autonomía, contraponiéndose al raciona­lismo (Pietismo, Metodismo, Romanti­cismo). El protestantismo vive en ade­lante de su controversia con el mundo moderno, el cual no lo ha suprimido y al cual sigue proporcionando importan­tes temas de meditación espiritual.

Giovanni Mieggf