MODERNISMO

Con el nombre de Modernismo se co­noce un movimiento herético, complejo y vario, surgido en el seno de la Iglesia católica a fines del siglo XIX, que alcanzó su auge en los comienzos del xx y cuyo propósito general, según sus directores, era el de renovar la Iglesia y la fe ca­tólica, adaptándolas a las necesidades de los tiempos modernos. De ahí su nom­bre de “Modernismo” que inicialmente fue usado por sus adversarios, aceptado luego por sus defensores y aplicado oficialmente por la Iglesia en la Encícli­ca Pascendí para designar esta herejía.

El país más profundamente alcanzado por ella fue, sin duda, Francia, cuyos modernistas más distinguidos son el sa­cerdote Alfred Loisy en el terreno de la crítica bíblica y el sacerdote Louis Laberthonniére y el seglar Edouard Le Hoy en el de la filosofía. El movimiento modernista italiano, de menor calidad intelectual, tuvo como principales re­presentantes a Murri, Minocchi y Ernes­to Buonaiuti y como su difusor literario a Fogazzaro, autor de la novela II San­to. Probablemente fue, sin embargo, el ex jesuita inglés Tyrrell su más entusias­ta e inquieto corifeo, así como el Barón von Hügel su principal protector y des­de el campo protestante el pastor calvi­nista Sabatier su mayor simpatizante.

Alemania, país de catolicismo más tra­dicional y tranquilo que el francés y menos anticlerical que el italiano, fue poco dañada por esta desviación doctri­nal entre cuyos representantes suelen citarse, no con entera razón, a Hermann Schell y a Fr. X. Kraus. En España, por las mismas razones que en Alemania, a las que debe agregarse cierta atonía in­telectual, el Modernismo prácticamente no existió, aunque algunos pensadores no católicos manifestasen su simpatía por él. A veces, sobre todo recientemente, se ha calificado a Unamuno de modernista, pero aparte de que su inspiración reli­giosa fundamental no obedece a los prin­cipios modernistas, su actitud totalmen­te desvinculada de la Iglesia desde el co­mienzo mismo de su producción litera­ria, le mantiene excluido de cualquier designio de reformar la Iglesia desde la Iglesia misma, que es en lo que consis­tió el Modernismo.

El Modernismo puede y debe estudiar­se en sus diversos aspectos que, tocantes los tres, como es obvio, a la teología, son el filosófico, el exegético y el apologé­tico.

Aspecto filosófico. — Su punto de par­tida es el abandono de la fundamentación filosófica de la fe, de tal modo que en el llamado Programa de los modernistas se decía lo siguiente: “Necesario es ante todo reconocer que los argumen­tos dados por la metafísica escolástica para deducir la existencia de Dios, tomados del movimiento, de la naturaleza de las cosas finitas y contingentes, de los grados de perfección y de la teleología del universo, han perdido hoy todo su valor!’ Efectivamente, desde Kant, una gran parte de la crítica filosófica venía dedicándose a negar fuerza probatoria a las “pruebas de la existencia de Dios”.

Y cuando menos desde Strauss y Renán se venía poniendo en cuestión también la realidad de la revelación externa. Los modernistas, influidos por estas críticas, renuncian a la doctrina de los motivos de credibilidad y a toda teología natural.

Y por otra parte, bajo la influencia in­negable del llamado protestantismo li­beral y muy concretamente de la teolo­gía del sentimiento, así como de ideas de William James, enderezan sus esfuer­zos a un estudio de la experiencia del sentimiento religioso. La necesidad o exi­gencia “subconsciente” de lo sobrenatu­ral, al pasar a la conciencia se manifies­ta en “sentimientos” religiosos mediante los cuales “experimentamos” o “vivimos” a Dios. Y esta “experiencia” o “viven­cia” es la única forma de revelación di­vina y la fe propiamente dicha. Caracte­rística del modernismo es pues, como se ve, el más radical antiintelectualismo. Pero, naturalmente, los “hechos religio­sos” son susceptibles de interpretación intelectual. La “experiencia” se trans­forma así, ulteriormente, en “conoci­miento”, y lo que en principio no eran más que “símbolos”, en “dogmas” defini­dos por la autoridad religiosa. Para los modernistas la suprema’ norma religiosa es pues la conciencia y no la autoridad. Ésta, para legitimarse debe consistir, simplemente, en expresión de la “con­ciencia colectiva” del pueblo cristiano. Su función es la de abrir cauce a la ne­cesaria “evolución” histórica del dogma. Esta evolución posee un doble sentido, positivo el uno, de “transfiguración” o adaptación e incesante y abierta “reve­lación”, y negativo el otro, de ^des-figu­ración” de la realidad cristiana, por em­pobrecimiento o corrupción.

Sobre este fondo general los distintos pensadores modernistas ponen diversas matizaciones. La doctrina que considera los dogmas como símbolos procede de Marcel Héfoert (1851-1916). Algunos mo­dernistas fundaron sus teorías en un fenomenismo que supone la incognoscibilidad de la realidad en sí. Louis Laberthonniére (1860-1932) (director de los Anuales de Philosophie chrétienne que junto con la Revue du clergé français fue la principal revista modernista, y au­tor de los libros Essais de Philosophie religieuse y Le Réalisme chrétien et Vîdealisme grec), es el formulador del principio de la “inmanencia religiosa”, que quiso fundar en el “método de la inmanencia” de su amigo el gran filósofo Maurice Blondel, que no fue modernista aun cuando sus obras L’Action y la Let­tre sur les exigences de la pensée con­temporaine en matière d’apologétique, fuesen por entonces consideradas sospe­chosas. Laberthonnière fue propugnador asimismo del “Dogmatismo moral” (títu­lo de un folleto suyo), según el cual las verdades religiosas se hacen verdadera­mente tales para nosotros en la medida de nuestro trabajo moral aplicado a ellas. Edouard Le Roy (n. en 1870) apoyándose en Bergson en vez de hacerlo en Blon­del, y llevando a cabo también una apli­cación del pragmatismo, considera que el valor del dogma estriba, negativamen­te, en su función de contención o dique y positivamente en la de dirigir la ac­ción: el dogma debe ser considerado so­bre todo como “conducta práctica” en el sentido del pensamiento-acción, que ali­menta y mueve nuestra vida moral.

Se ha discutido mucho el alcance del modernismo del inglés George Tyrrell (1861-1909) que, anglicano de nacimien­to, se convirtió al catolicismo, e ingresó en la Compañía de Jesús, de la que hubo de salir después, convirtiéndose en un exaltado anti jesuita. Para algunos críti­cos, tal el católico y como él antiguo jesuita Henri Brémond, su heterodoxia sería menor de lo que suele pensarse y en este sentido su posición tendría al­guna afinidad con la de Schell. Parece sin embargo difícil paliar su repulsa de la Infalibilidad del Papa, considerado como mero intérprete del consensus fidelium y su concepción de los dogmas como meras “aproximaciones” intelectua­les y, por tanto, especulativamente fal­sos aun cuando prácticamente necesa­rios. Tyrrell escribió muchas obras, las primeras clandestinamente, y las más famosas son Lex orandi, Lex credendi y Through Scylla and Charibdis [Entre Scilla y Caribdis], y con su lenguaje místico y sus dotes persuasivas, así como con su actividad y celo, fue probable­mente el principal propagandista del modernismo. Loisy decía que entre el modernismo de Tyrrell y el suyo propio había la distancia que separa un ardien­te misticismo del examen científico de una creencia y una institución; y es fa­mosa la polémica de Tyrrell con el Car­denal Mercier, en su libro Mediaevalism.

El modernista inglés que, en cuanto a pensamiento quedaba muy por bajo de su elocuencia, pretendía apoyarse en la Gramática del asentimiento de Newman y su teoría de la convergencia de pro­babilidades, como prueba de la religión cristiana. Por eso, tras la condena del modernismo sostuvo que también dicha obra quedaría incursa en tal condena; y análogamente también Loisy afirmó otro tanto del Essay on development, del mismo Newman. Pero Pío X decla­ró, por un Breve, la ortodoxia del gran cardenal inglés.

Aspecto exegético. — Sin embargo el aspecto tal vez más importante del mo­dernismo es el de la crítica bíblica que llevó a cabo, lo que se comprende bien porque Alfred Loisy (1857-1940) que de­dicó toda su actividad a esta empresa, fue sin disputa el más eminente de to­dos los modernistas. Profesor en el Ins­tituto Católico de París, cesó en el año 1894, como consecuencia de la Encí­clica Providentissimus, de 18 de noviem­bre de 1893, y después tuvo una cátedra en la École des Hautes Études. A la fa­mosa obra de Adolfo Harnack La esen­cia del Cristianismo, Loisy respondió con un libro, El Evangelio y la Iglesia, en el cual, a la vez que refutaba al protestan­tismo, introducía los principios funda­mentales del modernismo. El empeño de Harnack tendía a reconducir el cristia­nismo al puro Evangelio, interpretado con un criterio cerrado e individualista. Desde este punto de vista la transmisión de la enseñanza evangélica a través de los siglos y su encarnación en un orga­nismo eclesiástico, le parecía al teólogo alemán una lenta y progresiva corrup­ción de la primitiva pureza. “El catoli­cismo romano — concluía Harnack —, considerado en su ordenación exterior, no es otra cosa que el tipo de un Estado fundado sobre el derecho y sobre la fuerza, y no tiene nada que ver con el Evangelio, del que, por el contrario es la manifiesta contradicción” A esta re­ducción y fijación del cristianismo al Evangelio, Loisy oponía el postulado de la evolución de la Iglesia que frente al acantonamiento en la letra evangélica, desplegaba a través de la historia el men­saje cristiano. El Evangelio, según Loisy, no es una doctrina directamente aplica­ble a todos los tiempos y a todos los hombres sino que necesita una labor de adaptación que la Iglesia católica ha ido realizando a través de la historia y nece­sita realizar en los tiempos modernos (sentido del modernismo). Los errores fundamentales de Loisy eran dos: uno, metódico, consistente en la libre exégesis – “Libre examen” — de la Biblia; otro, de contenido, consistente en un historicismo religioso, por virtud del cual se erige a la conciencia cristiana y a la historia en determinante y depositum de la fe. El dogma posee su propia vitali­dad de tal modo que “la verdad no es más inmutable que el hombre porque evoluciona en él, con él y por él”. Y así el Evangelio de San Juan representa, por evolución, una novedad con respecto a los tres primeros Evangelios; y mucho más aún la doctrina paulina en relación con las creencias anteriores a San Pablo, como Loisy se esforzará por mostrar, detalladamente, en obras sucesivas. El Evangelio y la Iglesia fue condenado por el Santo Oficio, condena a la que Loisy respondió con su obra Autour d’un petit livre, redactada en forma de cartas. Más tarde a la condena generai del modernis­mo contestó con sus Simples réflexions sur le Décret “Lamentabili” et sur VEn- ciclique “Pascendi”. Confesó entonces que ya desde el principio de su labor había perdido la fe y a partir de este momento sus obras serán ya puramente racionalistas, abandonando aquel lema equívoco que había adoptado como fór­mula integral del cristianismo: “Dios en Cristo y Cristo en la Iglesia.” El princi­pal divulgador de la crítica modernista de Loisy fue Houtin en su obra La question biblique au XXe siécle.

Aspecto apologético. — No debe olvi­darse que el propósito del que nació el modernismo, su proclamado designio, era primariamente apologético: mostrar la capacidad de adaptación y procurar la efectiva adaptación de la Iglesia a to­dos los tiempos, esforzándose por esta­blecer la concordancia de la religión cris­tiana con la ciencia positiva, con la in­vestigación histórica, con las formas mo­dernas de la civilización, etc., y por atraer a los hombres de buena voluntad alejados de la Iglesia católica. En esta dirección es en la que fundamentalmen­te se mueve la obra del alemán Hermann Schell (1850-1906) y el Reformkatholizis- mus alemán. J. Rivière ha escrito en el Dictionnaire de Théologie Catholique de Vacant y Mangenot a propósito de Schell, que “algunos errores de detalle no obs­tan a que su obra sea, en conjunto, fun­damentalmente católica”. Las obras más importantes de Schell, discípulo de Bren­tano, son la Katholische Dogmatik (1889 y 1890), y Die gottliche Wahrheit des Christentums. I, Gott und Geist (1895). Pero desde el punto de vista de la polé­mica modernista interesan más Der Katholizismus ais Prinzip des Fortschritts (1897) (“El catolicismo como principio de progreso”) y Die neue Zeit und der alte Glaube (1898) (“El tiempo nuevo y la vieja fe”). En estos libros Schell señala como causas de la actual debilidad, atra­so y decadencia vital del catolicismo el clericalismo frente al que propugna una participación más amplia y más activa de los seglares en la acción religiosa de la Iglesia; el autoritarismo frente al cual pide una mayor autonomía y libertad para la investigación científica y, en un sentido más general, una mayor com­prensión, por parte de la Jerarquía ecle­siástica, para el pensamiento y la civilización modernos; el romanismo que impide el desarrollo, conforme a su es­píritu propio, de las cristiandades na­cionales, tanto más cuanto que el cato­licismo moderno se ha orientado, unilateralmente, en sentido antiprotestante (tanto Schell como el Reformkatholizis- mus presentan rasgos nacionalistas); y, en fin, el jesuitismo.

Condenación del modernismo. — Apar­te las condenaciones de cada una de las obras modernistas, dos documentos con­denan el modernismo como tal: el De­creto Lamentabili de 3 de julio de 1907 y la Encíclica Pascendi, de 8 de septiem­bre del mismo año. A ellos debe agre­garse el Juramento antimodernista de de septiembre de 1910.

El Decreto Lamentabili, llamado, por su forma, el Syllabus de Pío X, consta de 65 proposiciones condenadas, referen­tes a la Iglesia, la revelación, Cristo y los Sacramentos. La Enclíclica Pascendi ‘es, aparte su significación religiosa, el es­crito más importante para el conocimien­to del modernismo, por el cual se da a continuación un amplio resumen de su contenido, en especial de su primera parte, en la que se expone el modernis­mo, para lo cual se empieza por reducir a sistema las diversas doctrinas modernistas, que sus autores presentan disper­sas y como separadas unas de otras, para que parezca que se trata de afirmaciones vagas, cuando en realidad son firmes y constantes. Y como se confunden en el modernismo personas e intereses distin­tos, conviene distinguir siete puntos de vista, apoyados sucesivamente los unos en los otros:

  • .1.    El fundamento filosófico de la doc­trina modernista es, en lo negativo, el agnosticismo. El auténtico conocimiento de la realidad religiosa se califica por los modernistas de “intelectualismo”, sis­tema — dicen— “risible y, desde tiempo ha, muerto”. Doctrina ésta que ya fue condenada en el Concilio Vaticano y que conduce a los modernistas a sostener graves errores en cuanto a la interven­ción personal de Dios en la historia, la persona y la divinidad de Cristo, los mis­terios de su vida y de su muerte, y su resurrección y ascensión a los cielos.
    El lado positivo de la doctrina filosó­fica del modernismo consiste en la afir­mación de la inmanencia vital o inma­nencia religiosa. El principio de la vida religiosa consiste en cierto sentido ínti­mo de la indigencia y necesidad, en nos­otros, de lo divino; el cual no es cons­ciente sino que late por debajo de la conciencia en la “subconsciencia”, como dicen los modernistas con un vocablo tomado de la filosofía moderna. Y este “sentido” íntimo que los modernistas lla­man fe, es el origen de la religión, no sólo por cuanto que en él encuentra la religión su base subjetiva, sino también porque la “revelación” no consiste más que en la manifestación consciente de aquel sentido religioso. La revelación ex­terna pierde así toda significación y des­aparece la distinción entre religión na­tural y religión sobrenatural. La con­ciencia religiosa es erigida en la regla universal de la fe. Revelación externa y Autoridad religiosa, en el caso de que tenga sentido seguir hablando de ellas, han de quedar subordinadas a la con­ciencia religiosa.
    Pero la mente humana opera de dos modos: espontánea y primariamente, como hasta aquí hemos visto, y también derivada y reflexivamente, modo éste por el cual se constituyen los dogmas, una vez que estas elaboraciones inte­lectuales son sancionadas por el Magis­terio eclesiástico. Los dogmas son pues secundarios con respecto a la noticia in­mediata de Dios en la conciencia y su papel es medial: valen como “símbolos” de la fe y sirven de “instrumentos” para el creyente. De ahí su relativismo. Como el objeto del “sentido religioso” puede presentar infinitos aspectos y como, por otra parte, el hombre que cree puede usar, indiferentemente, de muy diversos instrumentos, resulta que esas fórmulas que llamamos “dogmas” están sujetas a cambio según las cambiantes necesidades simbólicas e instrumentales de los hombres. No es pues sólo que los dog­mas puedan evolucionar y cambiar; es que conviene que evolucionen y cam­bien. Es necesaria la evolución del dog­ma para que continúe sirviendo como símbolo vivo e instrumento eficaz.
  • 2.    Desde el punto de vista del cre­yente, que es para la doctrina moder­nista el radical, puesto que toda la re­flexión filosófico-religiosa reposa sobre el “sentido” religioso, el hecho primario es la experiencia privada de cada hom­bre: sólo el hombre que “vive” la expe­riencia directa de Dios puede de verdad creer en Él. Es cierto que junto a la ex­periencia se da también la tradición. Pero para los modernistas la tradición no es sino una experiencia original que, en virtud de su fuerza sugestiva, se comuni­ca y propaga por la predicación religio­sa. Esta comunicación de la experiencia religiosa es la piedra de toque de toda religión positiva: toda religión actuante, subsistente, viva, es verdadera; si no lo fuera habría muerto.
  • El problema de la relación entre la fe y la ciencia es resuelto por el modernis­ta de la manera siguiente: la ciencia se ocupa exclusivamente de los fenómenos, en cuyo ámbito no hay lugar para la fe; la fe, por el contrario, vive lo divino e ignora la ciencia. No puede haber, por tanto, discordia entre la una y la otra. Pero esto no ha de entenderse en el sen­tido de que una y otra sean totalmente independientes entre sí. La ciencia sí lo es de la fe, pero la fe debe someterse a la ciencia; 1.°, no en cuanto a la realidad divina en la experiencia religiosa, pero sí en cuanto a las fórmulas religiosas; 2.°, no en cuanto a la realidad de Dios pero sí en cuanto a la idea (filosófica) de Dios; y 3.°, en el sentido de que la fe no debe discrepar de la concepción ge­neral del mundo que presenta la cien­cia, porque de otro modo se daría una escisión en la unidad misma del hombre.
  • 3.    El aspecto teológico del modernis­mo pende de la consideración filosófica y de la creyente, y obedece a los princi­pios de la inmanencia y el simbolismo. El teólogo toma del filósofo modernista la afirmación de que “el principio de la fe es inmanente”; y del creyente moder­nista el añadido de que “ese principio es Dios”; de donde concluye, ya por su cuenta, que “por tanto Dios es inmanen­te al hombre”. Y en cuanto al segundo principio, el filósofo modernista afirma que las representaciones del objeto de la fe son simbólicas”; pero como el cre­yente agrega que “el objeto de la fe es Dios en sí”, el teólogo infiere que “las representaciones de la realidad divina son simbólicas”.
  • Conforme a estos dos principios es in­terpretada la “inspiración” divina de la Biblia. Los modernistas literalmente no la niegan, pero la entienden en sentido natural e inmanente, próximo al de una inspiración poética tomada en serio. En cuanto a la Iglesia y los sacramentos, los teólogos modernistas piensan que son producto de la conciencia colectiva, no instituidos de una manera directa por Cristo, pero sí mediatamente, en cuanto que todas las conciencias cristianas están incluidas virtualmente en la conciencia de Cristo, como la planta en el germen. De ahí la necesidad de que la Iglesia se acomode a las diversas épocas, tanto en lo que se refiere a la autoridad disciplinar — que en nuestro tiempo debe conjugarse con el sentido y la exigencia modernos de libertad— como en lo que concierne a la autoridad dogmática — que ha de estar abierta al necesario progreso del dogma, de acuerdo con las experiencias y necesidades de los hom­bres — y en lo que afecta a la autoridad cultural, según los usos y costumbres de los distintos pueblos.
  • 4. Los historiadores modernistas pre­tenden hallarse exentos de presupues­tos filosóficos y preservar toda su “ob­jetividad”, como ellos dicen, pero la ver­dad es que toman de los filósofos moder­nistas el principio del agnosticismo, según el cual la ciencia sólo puede ocuparse de los fenómenos porque no le es dado alcanzar la realidad en sí misma. Por ello estos historiadores distinguen entre el Cristo histórico y el Cristo de la fe, la Iglesia histórica y la Iglesia de la fe, los sacramentos históricos y los sacramentos según la fe, etc., para no tratar más que de los primeros. Y por lo mismo podan cuidadosamente de los hechos históricos cuanto la fe transfigura, levantándolo por encima del ámbito histórico y asi­mismo lo que, aun cuando no salga de él, desfigura, ilógicamente a su juicio, la fe.
  • 5.    Así como el historiador toma sus principios de la filosofía, así el crítico (modernista) toma los suyos del historia­dor y distingue la historia real de la his­toria interna o historia de fe: ésta se­gunda no sería, real y efectivamente, historia. Así, según el modernismo, es preciso distinguir el Cristo real, que vi­vió, de hecho, en un lugar cierto y en un tiempo determinado, del Cristo que, en realidad, no ha existido nunca, sino que pertenece a la fe (tal el que nos presen­ta el Evangelio de San Juan). Siguien­do siempre los principios filosóficos del modernismo, se considera que los monu­mentos de la historia sagrada, es decir, las Sagradas Escrituras, han surgido por “emanación vital”, conforme al inmanentismo que preside toda la doctrina mo­dernista. Libros que, según la creencia tradicional, se consideran compuestos de una vez, se habrían desarrollado gradual­mente, mediante sucesivas accesiones e interpolaciones. También aquí, como en cuanto al dogma, se establece la “evolu­ción vital”.
  • 6.     La apologética modernista se fun­da en el principio de la experiencia, co­lectiva e individual, y presenta dos vías, objetiva una y subjetiva la otra. Siguien­do la primera se muestra la verdad de la religión, en especial la de la religión católica, por su permanencia vital, que ha superado todos los obstáculos y lu­chas, y que ha vencido a todos sus adver­sarios. Porque, como ya se dijo antes, para el modernismo la verdad se prue­ba por la vida. Sin que a ello obsten los errores que se encuentran en los libros sagrados, en la Iglesia y en el mismo Cristo (por ejemplo, cuando se equivocó al anunciar la venida del reino de Dios); puesto que lo mismo Cristo que la Igle­sia y los autores de la Biblia, al vivir en un medio histórico determinado, que­daron y quedan inexorablemente suje­tos a él.
  • Pero la vía apologética preferentemen­te seguida por los modernistas es la sub­jetiva, abierta por la doctrina de la in­manencia e incompatible con toda “de­mostración”. Lo que ha de hacerse, en vez de intentar vanas “pruebas” es des­pertar en el incrédulo la necesidad de creer y el sentimiento religioso.
  • 7.     Y en fin, queda por considerar el aspecto reformador del modernismo. Pe­ro de cuanto se ha dicho se infiere que, en realidad, los modernistas tienden a in­novarlo todo: filosofía y teología, histo­ria, catequesis, culto, régimen de la Igle­sia, etc., etc.
    La segunda parte de la Encíclica recha­za la doctrina modernista que, como se ha hecho ver en la primera parte, cons­tituye un cuerpo compacto y no una se­rie de vagas actitudes sin nexo entre sí, como algunos pretenden. El modernismo es calificado de síntesis de todas las he­rejías (“omnium haereseon collectum”). Procede del agnosticismo, consiste en subjetivismo, no puede evitar el panteís­mo y conduce al ateísmo.
  • La tercera parte expone las causas que han originado esta herejía —la soberbia, la curiosidad, la ignorancia de la verda­dera filosofía— y la cuarta parte señala en siete artículos los remedios adecua­dos: fomento y ordenación de los estu­dios de filosofía y teología escolástica, así como de teología positiva; se encomienda a los Obispos que aparten de sus cáte­dras a todos los profesores imbuidos de modernismo; que prohíban la lectura y publicación de obras modernistas; que constituyan en cada diócesis un consejo de vigilancia; que cada periódico católi­co disponga de un censor especial; que los congresos sacerdotales sean vigilados por el Obispo y que todos los Obispos y Superiores de órdenes religiosas envíen a la Santa Sede un informe sobre el cumplimiento de estas disposiciones.
  • La condenación del modernismo fue acogida por los afectados de diverso mo­do. Loisy y Tyrrell se alzaron abierta­mente contra ella. Otros se sometieron a la Autoridad eclesiástica y no faltaron quienes, sobre todo en Francia, continua­ron escribiendo, bajo seudónimo, en la línea condenada. Los modernistas italia­nos contrapusieron a la Encíclica una res­puesta anónima con lo que llamaron el Programa de los modernistas. El carácter peculiar de la actitud italiana consistió en insistir, al mismo tiempo, sobre la nece­sidad de renovar la cultura religiosa y la de orientar a las fuerzas católicas ha­cia la democracia.
  • La Encíclica Pascendi, que condenó el modernismo, no podía desenmascarar a los modernistas que, ocultando su nom­bre, continuaban haciendo propaganda de la herejía. Por ello, tres años después de aquélla, el 1.° de septiembre de 1910, Pío X firmó el Motu proprio Sacrorum Antistitum, que imponía a todos los sacerdotes católicos un “Juramento anti­modernista” por el que abrazaban y re­cibían cuanto enseña el Magisterio ecle­siástico y, en especial, que la existencia de Dios puede ser conocida y demostra­da (“certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse”) por la razón natural; que la Iglesia fue instituida directamente, so­bre Pedro, por el mismo verdadero e his­tórico Cristo; que la doctrina de la fe se ha transmitido siempre en el mismo sen­tido, por lo que se rechaza la evolución de los dogmas; y que la fe no consiste en un ciego sentido que procede de las tinieblas de la subconciencia, sino en un asentimiento del entendimiento a la ver­dad extrínsecamente aceptada ex auditu. A estas cinco proposiciones se agre­gaba la adhesión a las condenaciones de la Encíclica y del Decreto Lamentabili y la reprobación de otros errores modernis­tas señalados también expressis verbis.

Hasta aquí la reprobación oficial del modernismo, llevada a cabo directamen­te por la Santa Sede y, como tal, indis­cutible. Al margen de ella, y con el mis­mo designio de combatir el modernis­mo, se creó por Humberto Benigni, una sociedad secreta llamada Sodalitium Pianum, “Liga de San Pío V” o, vulgarmente, la Sapinière, que fue aprobada por Pío X en 1911. Esta sociedad secreta tenía como principal publicación un semana­rio titulado Correspondance de Rome (fundado ya en 1907 con el título de Corrispondenza romana) que fue suprimi­do, por el mismo Pío X en 1913, porque la “Liga” o “Sodalitium” despertó pron­to la desconfianza del Magisterio, a cau­sa de sus procedimientos (informes secre­tos, delaciones, etc. Durante la primera guerra mundial se descubrieron unos ar­chivos secretos de la Liga absolutamente intolerables). Los miembros efectivos de la Liga no eran muchos, pero su actividad se prolongaba a través de sus simpa­tizantes, llamados integristas.

Finalmente Benedicto XV suprimió la Liga en 1921, condenando a los integristas en la En­cíclica Ad Beatissimi. Efectivamente, el integrismo (que no debe confundirse con la actitud política española también lla­mada integrismo), nacido para oponer­se al modernismo, cayó en el vicio opues­to: concepción de la Tradición como pu­ra transmisión mecánica de una cosa inerte, creencia de que con Santo Tomás se agota la comprensión del depositum revelado y tendencia a un rigor que so­brepasa el del Magisterio eclesiástico. “Para algunos apologistas de la Iglesia o que se decían tales —ha escrito el citado J. Rivière — «modernismo» fue un termino còmodo para estigmatizar toda actitud que contrariaba, sobre cualquier punto, sus prejuicios conservadores’/ El Cardenal Suhard, Arzobispo de París, hizo ver en su Carta pastoral de la Cua­resma de 1947 Essor ou déclin de l’Eglise que la síntesis católica evita tanto la opción modernista como la opción inte­grista: “Para salvaguardar la vida, el modernismo sacrificaba las formas; para salvaguardar las formas, el integrismo sacrifica la vida!’ El auténtico catolicis­mo reúne en sí forma y vida.

José Luis L. Aranguren