El Irracionalismo representa la rebe­lión de la vida y la experiencia contra la reducción y la idealización simplista de la razón.

En verdad, el Irracionalismo —en su forma empírica, es decir, el conflicto de las exigencias personales o culturales contra los esquemas mentales, los méto­dos, las normas, y los ideales que en vir­tud de su tradicional función ordenadora suelen identificarse con la razón misma — va acompañado siempre de un despertar de la conciencia, de una renovada curio­sidad respecto a las condiciones reales y efectivas de las cosas al margen de las ideologías y de los supuestos tradiciona­les. Así, también, el Irracionalismo filosó­fico, incluso cuando se presenta bajo for­ma negativa pura, esto es, como negación de la validez y de los fines de la razón

como escepticismo, en suma — gene­ralmente conduce a una crítica de la razón dogmática y a una renovación in­terior de la misma. En lucha contra el Racionalismo de los filósofos presocráticos, los sofistas, recogiendo las armas es­grimidas por los mismos racionalistas contra la opinión común, afirman la problematicidad y la relatividad del cono­cimiento concreto, el valor de la retóri­ca como instrumento de persuasión y no de demostración. Pero su escepticismo es, a la vez, una crítica de los principios abstractos de la razón, y de los valores tradicionales y sus fórmulas; y constitu­ye una investigación empírica de la na­turaleza humana y de sus leyes. Si pue­de desembocar en el inmoralismo indi­vidualista de Calicles, puede también tender a un humanismo ilustrado y pro­gresivo. Así, al renovarse con Sócrates el valor y la eficacia de la razón, como criterio universal y radical — fundado en el examen íntimo —, que preside la formación de la personalidad individual y colectiva, ello va acompañado de una actitud crítica —si no decididamente es­céptica — respecto a la razón de los fí­sicos y los metafísicos.

Tal actitud se afirma, neta y violenta, en el cinismo de Antístenes, se desenvuelve en el carác­ter hipotético de la investigación plató­nica y en sus procedimientos dialécticos, y se estabiliza más tarde, frente a los sis­temas dogmáticos del aristotelismo y el estoicismo, en el probabilismo escéptico de la Nueva Academia. No se olvide que la codificación radical del escepticismo, desde Pirrón a Enesidemo y, más tarde, a Sexto Empírico —en quien desemboca y florece toda una tradición que acom­paña al pensamiento griego y flanquea su tendencia racionalista desde los tiem­pos de la escuela de Elea—, a la vez que rechaza la simplificación y abstracción de las normas de conducta bajo un ideal puro, olvidando la problematicidad con­creta de la vida, coincide, por otra parte, con una renovación y extensión del saber empírico, al margen de las trabas de los sistemas.

Por lo demás, el Racionalismo, al re­nacer en los albores de la época moder­na, se diferencia del racionalismo antiguo y de su sistemática tradicional, y se pre­senta como la iniciación de un nuevo desarrollo de la actividad racional acom­pañada de un elemento escéptico. La nueva ciencia galileana rechaza la pro­blemática metafísica y la búsqueda de las causas primeras, mientras el carte­sianismo somete a la duda metódica to­das las soluciones tradicionales. Además, al lado del aspecto racional y universalis­ta del conocimiento, la cultura nueva hace sobresalir otros aspectos relativistas. Con Montaigne, por ejemplo, nos halla­mos ante una actitud personal que deter­mina el trazado de toda la visión del mundo; con Bayle, ante un sentido his­tórico que determina la continua varia­ción de esa visión. De la propia dialéc­tica del Racionalismo surge el Empiris­mo, y de éste el escepticismo de Hume, que tiende más a secundar y a multipli­car las investigaciones que a contrastar­las.

Trátase de un escepticismo consis­tente en un vivo afán de saber, en una curiosidad que no tolera anticipaciones demasiado simples o demasiado esque­máticas y en un sentido de la infinita riqueza de lo vivo. Este escepticismo ha­bía de fecundar el racionalismo crítico kantiano. Merced a Kant, la negación es­céptica queda, por así decirlo, reabsorbi­da en el Racionalismo, como autocrítica de la razón, lo que la evita degenerar en formas dogmáticas y le ofrece, en la conciencia de su propia e infinita liber­tad, los métodos de una sistemática abierta y progresiva. Más tarde los mis­mos postulados esenciales del Raciona­lismo dogmático — esto es, el presu­puesto de la existencia de ima esfera de inteligibilidad ontològica como objeto del saber, el principio lógico de identi­dad y el procedimiento deductivo— fue­ron negados dentro del Racionalismo mismo y absorbidos en los métodos trans­cendental, dialéctico y fenomenològico; con ello, el Escepticismo pareció perder su función y la justificación de su exis­tencia.

Pero el Irracionalismo no sólo es es­cepticismo o sencilla negación teorética de la razón. Es también estímulo de nue­vos aspectos y contenidos de la expe­riencia y de la vida que rompen los es­quemas en que todo tiende a fijarse se­gún un orden racional. Es asimismo con­ciencia de la perpetua y evolucionante fecundidad de lo real, de sus ilimitadas e indefinidas energías. Frente al Racio­nalismo, que domina toda la cultura an­tigua, la más vigorosa y paradójica afir­mación de este irracionalismo positivo es indudablemente el Cristianismo. No es la demostración, sino la revelación lo que ilumina la verdad cristiana, verdad tal que todo el sistema de distinciones teó­ricas y todo el orden de las normas éti­cas que la razón había fijado y consagra­do, quedan transtornados, de suerte que son la fe y el amor, no el discurso de­mostrativo, lo que sostiene y desarrolla la verdad revelada. La vida brota, en la teoría cristiana, no de principios uni­versales, sino de su propia y honda pro­blematicidad, y se otorga a sí misma li­bertad y no disciplina.

El sentido de lo trágico, lo dinámico y lo infinito se so­brepone al de la armonía y la perfección, y la persona es la realización de esa in­finitud que desde sus profundidades per­sigue la vida. Cierto que el Cristianismo, como religión positiva que aspira a la universalidad de su doctrina, se somete también a la razón. El pensamiento anti­guo le ofrece su forma teorética, es decir, las categorías y conceptos que permiten a la idea cristiana definir su teología pro­pia y más tarde articular las estructuras que la conectan con el saber mundano y las normas de una ética humanista y ci­vil. Pero el impulso de lo irracional en religión no dejó por eso de fecundar, de siglo en siglo, la vida cristiana, e inclu­so se difundió más allá del campo de la religiosidad, de modo que la inquie­tud espiritual, el sentido de aspiración ilimitada, la indomable libertad de la persona, la aceptación de los trágicos contrastes de la vida como experiencia de redención, se hicieron motivos comu­nes de la cultura moderna.

Como ya dijimos, el Irracionalismo re­aparece en el campo religioso de vez en cuando, como para llevar de nuevo la experiencia y la fe a sus más profundas fuentes, hasta despertar el sentido de lo divino en su intimidad y su lejanía, en su potencia de dominio y liberación, en su alegría inefable y su inefable espanto. La mística es la esfera de esta expe­riencia inmediata y espontánea, pero la experiencia mística resulta, usualmente, terminal y el problema de las relacio­nes entre Dios y la criatura queda ab­sorbido en una nueva forma de vida donde se apaga todo contraste. Frente a eso hallamos la experiencia de una problematicidad, no resuelta ni resoluble, de las relaciones entre el hombre y Dios, problematicidad de la que dimana el dramatismo de la vida religiosa. Tome­mos el caso de Pascal y el de Kierkegaard. Para el uno el drama se extingue en la positividad de la religión; para el otro el drama no se extingue ni se atenúa, sino que permanece como juicio inmanente del mundo respecto de Dios.

Pascal opone a la verdad de la razón cartesiana —pura y eterna— la verdad del corazón, que se inflama, renovándo­se, de persona en persona, y que brilla más viva en el inagotable esfuerzo hu­mano y en el dolor. Kierkegaard, por su parte, opone a la verdad de la razón hegeliana — verdad que propugna una continuidad dialéctica y una íntima co­herencia del significado de la vida — la verdad de una fe que consiste en la cer­tidumbre de la discontinua y paradójica existencia de todas las criaturas.

Así el Irracionalismo significa la afir­mación de la absoluta originalidad del sentido religioso del espíritu. También entraña una afirmación de la originali­dad y de la libertad absolutas del espí­ritu estético. En el instante en que mue­re el ideal del arte clásico —el arte be­llo como sublimación de la vida y reali­zación en que se conjuntan motivos éti­cos, teoréticos y religiosos—, el arte asu­me independencia estética, renovando su problema en la ilimitada búsqueda de formas y contenidos, y entonces el Irracionalismo estético hace su primera apa­rición. El barroco conoce las teorías del arte como fantasía, como pasionalidad y como placer. En el siglo XVIII, para jus­tificar el arte, descubre el mundo de los sentimientos, y el sentimiento en el arte parece adquirir la segura conciencia de su valor propio. Del “Sturm und Drang” (v.) al Romanticismo (v.), el arte es el campo donde lo irracional se regocija en su libertad y su potencia, queriendo conducirnos a la intimidad secreta de la vida, es decir, al plano donde no pe­netra la razón. No se detiene aquí el Irracionalismo estético. Hay formas y contenidos del arte que se evaden del te­rreno de la razón. El Simbolismo (v.), el Impresionismo (v.), el Expresionismo (v.) y el Surrealismo (v.), por citar sólo algu­nas tendencias artísticas entre las más conocidas y teorizadas, crean precisamen­te en la vasta extensión de irracionalidad que flanquea la bien definida vía del in­telecto.

En verdad, el Irracionalismo se ha ma­nifestado durante los últimos decenios en todos los campos de la experiencia y todos los aspectos de la cultura. Así, en política, las fuerzas telúricas, las voces de la sangre y de la raza, el activismo y la violencia se han hecho valer y han sido elogiados y teorizados como fundamento de la vida estatal. En pedagogía, el principio de la libertad de los jóvenes ha asumido formas extremas. Y en la psiquiatría y la medicina mismas, las ciencias ocultas parecen haber renacido a nueva vida.

Pero cualquiera que sea la opinión que sobre todo ello se tenga, es obvio que constituye, de cierto, la expresión extre­ma de una vasta tendencia cuya exten­sión y profundización caracterizan la cri­sis cultural en que vivimos. Tal tenden­cia tiene ya sus filosofías propias, a las que se refieren, en general, las particulares directrices de esos movimientos. Ya en el siglo XVIII, y aunque en forma y con matices muy diversos, algunos, en contra del intelectualismo ilustrado, con­cibieron la naturaleza como una viviente fuerza productiva, la historia como un imprevisible brote de energías espontá­neas, y ambas cosas como expresiones de una infinita y divina fecundidad de lo real, de las que surge el individuo en su plena originalidad y a las que retorna por medio de una intuición simpatètica, siendo una personalidad realmente viva sólo cuando abandona los esquemas del convencionalismo intelectualista y ope­ra a partir del fondo de su dinámica rea­lidad divina. Rousseau y Hamann siguen este camino y más allá de ellos discurre el espíritu romántico. El Idealismo como filosofía de la libertad —el pensamiento hegeliano sobre todo — significa una ten­tativa de hacer entrar las corrientes irra­cionalistas contemporáneas en un sistema racional que las justifique, coordine y atempere.

Contra tal intento vemos reaccionar ra­dicalmente al Irracionalismo. La reali­dad, en el fondo de su naturaleza, es irracional, y aun llega a ser la irracio­nalidad misma, la ciega voluntad de vi­vir, como afirma Schopenhauer. Esa vo­luntad ciega produce sin razón existen­cias infinitas, y sin razón alguna las des­truye, incluso imbuyendo a cada exis­tencia individual la absurda y contra­dictoria exigencia de producir y destruir. La razón no es más que la trama sobre la que se extiende el velo de la ilusión que construye un mundo y crea en él una finalidad positiva aparente merced al deseo y acción de los seres vivos, de­seo y acción que les persuade de que realicen el destino de su implacable sed de vida y afronten el dolor, siempre re­novado, del desengaño. Porque, a pesar de todo, Schopenhauer, kantiano y plató­nico en su gusto espiritual, embebido de crítica ilustrada, escéptico e irónico res­pecto a la aspiración romántica, cree que lo irracional significa el mal, el cual debe rechazarse mediante la renuncia total a la vida. Su pesimismo es, así, el desenga­ño del Racionalismo: este mundo es el peor de los mundos posibles, precisamen­te a causa de que es irracional por exce­lencia.

La positividad de lo irracional como voluntad de vida y potencia es, en cam­bio, lo que Nietzsche propugna. Si la ra­zón es la trama sobre la que se dibuja su apolínea visión y construcción del mundo, y si ella fija y garantiza los va­lores ideales, en su extremo desarrollo es también conciencia de su función pro­pia, crítica de tales estructuras reales o ideales, liberación de la vida en su ener­gía de creación y renovación perpetua. Ninguna potencia concreta y efectiva manifiesta energía tal. Sólo la voluntad tensa y franca de la fuerza, rebasando todo límite, es el principio que en el hombre expresa lo absoluto de la vida, la fuente de los nuevos valores libres y activos, la raíz de una superhumanidad que acepta la validez de lo real como fundamento de su acción. El Irracionalismo, según aparece en Nietzsche, es el principio positivo de una nueva cons­trucción de la vida y de la cultura. Las fuerzas nuevas, no admitidas aún en el equilibrio de la civilización, presionan, aspirando a salir a luz. Nietzsche, en­vuelto todavía en brumas románticas, no dice qué fuerzas son ésas, lo que le fa­cilita, en su lucha polémica, transaccio­nes y desviaciones que proporcionaron los puntos de partida de muchas de las más recientes tendencias nietzschenas, en las que el concepto de vida se conso­lida a base de un biologismo ingenuo y metafísico.

Si en este campo el Irracionalismo tie­ne un carácter netamente activista, e in­cluso es la fuente del activismo contem­poráneo, otra corriente irracionalista se desenvuelve en sentido opuesto, netamen­te contemplativo. La razón, según afirma esa tendencia, es el ámbito donde la ac­tividad encuentra sus referencias con­cretas y las relaciones constantes que le hacen posible la previsión de los resulta­dos que ha de obtener. Toda acción tie­ne por base un cálculo, que la inteligen­cia proporciona y domina. La universal eficacia del obrar, garantizada por la técnica, tiene por base la ciencia. La misma sapiencia moral del Racionalismo tradi­cional, ¿qué es sino una técnica del com­portamiento humano, que simplifica y coordina los móviles, los fines y los me­dios? Pero frente a esta simplificación racional en sentido pragmático está la posibilidad de una intuición de lo real, sorprendido en toda la frescura de su vida propia.

Bergson advierte que, si prescindimos de los marcos práctico-intelectualísticos, tanto en lo íntimo de nues­tra conciencia como en el secreto pro­fundo de la naturaleza, nos es posible, por un acto de participación simpatètica, captar la vida en su evolución creadora, es decir, localizar el impulso vital, irre­frenable en su movilidad, que se evade a nuestros cálculos y nuestras medidas, así como a nuestras intenciones. La reali­dad más profunda es la coherencia del sueño que sólo el arte puede darnos y sólo la filosofía garantizarnos. Más radi­calmente aún, Klanges contrapone al mundo del espíritu y de la abstracción idealizante, el mundo de la vida, que es un mundo de puras imágenes fluyentes con un ritmo incesantemente variable, que sólo la intuición aprisiona y modela. En este sentido el Irracionalismo — a pe­sar de sus ideas de una civilización y por tanto de una educación y una cultura biocéntricas — ha renunciado a la pre­tensión de construir un nuevo mundo. La apelación a la esfera de lo irracional no es otra cosa que la tentativa de salvar lo que pueda aún salvarse en el mundo, pero quizá sea también la expresión de un sueño, la añoranza de un paraíso per­dido. Así, el Irracionalismo, como teoría de la vida y de la cultura, parece, en el curso de un siglo, haber cumplido rápi­damente su ciclo.

De visión del trágico y absurdo fervor de la vida, como extre­ma experiencia romántica, ha pasado a ser fe en la potencia creadora y renova­dora de la existencia, a convertirse en nostalgia de un Edén perdido, fuera del horizonte del trabajo humano y la hu­mana esperanza. Quizá esto sea el signo del término de una crisis espiritual, la indicación de una renaciente voluntad de claridad y de construcción. Pero la razón — gracias precisamente al espíritu escéptico y crítico que el Irracionalismo le impuso— ha dejado de ser dogmática, ha cesado de ser una teoría de lo puro inteligible y de los ideales transcenden­tes, para convertirse en método y crite­rio de una integración unificativa de la experiencia, integración que abarca toda la variedad de las estructuras, los proce­sos, y las intercalaciones que hay y so­brevienen en la vida. Un Racionalismo de tipo crítico es hoy una filosofía de la vida, y va acompañado por una fina sensibilidad respecto a la potencialidad crea­dora, a la originalidad de lo viviente y de todo lo real. El Irracionalismo esté­tico y religioso ha protegido a estas par­ticulares esferas contra su absorción por el campo teorético, y de aquí dimana la libertad y variedad de sus procesos y síntesis culturales. La filosofía y las teo­rías irracionalistas, rompiendo los viejos marcos conceptuales simplificativos, ofre­cen al pensamiento una experiencia mu­cho más rica.

Antonio Banfi