ILUSTRACIÓN

A principios del siglo XVIII Inglaterra se sobrepuso a las fatigas de sus luchas políticas y religiosas y halló un equili­brio interior que solucionó los choques entre tradición y revolución, monarquía y libertad constitucional, agricultura e industria. Ese equilibrio había de per­mitir a los ingleses reforzar su estructu­ra interna y obtener la fuerza política y militar de organización y expansión que iba a revelarse en la ampliación y con­solidación de su gran imperio colo­nial, incluso después de la grave crisis americana.

La vida espiritual de la Inglaterra de entonces se sistematiza a base del Empi­rismo (v.), que asegura a la experiencia la posibilidad de elevarse a valores teó­ricos y prácticos superiores, a la par que garantiza a éstos un continuo alimento y nutrición y una notable variabilidad y agilidad crítica. David Hume y sus con­tinuadores son los representantes filosó­ficos de ese racionalismo fundado en ba­ses empíricas, crítico y abierto. En po­lítica predomina un liberalismo que li­mita los poderes del rey en virtud de la colaboración de las dos Cámaras, una de las cuales acoge a los representantes de la antigua aristocracia y la otra a los representantes del pueblo. Así, la cali­dad hereditaria de la Cámara Alta y la existencia de una clase política dirigen­te — bastante accesible, empero, y siem­pre dispuesta a rejuvenecer sus filas—, garantizan la continuidad de una tradi­ción nacional política, mientras la Cá­mara Baja representa el elemento mó­vil y dinámico del desarrollo nacional. La filosofía del Derecho, la del Estado y la de la Religión, así como el liberalis­mo económico, desempeñan en Inglate­rra el importantísimo papel de dar fun­damento teórico y profundizar — con métodos estrictamente racionalistas y a la vez adheridos a la experiencia — los problemas prácticos y espirituales que se agitan en la vida política cotidiana. La cátedra, el pensamiento libre, el pe­riodismo, forman una serie descendente que pasa armónicamente desde las cues­tiones teóricas a los debates parlamenta­rios y, armónicamente también, se ele­va de éstos a aquéllas.

En los mismos años Francia presenta un cuadro asaz diverso: una monarquía en plena decadencia, una economía esta­tal y una situación militar y diplomáti­ca en verdadera bancarrota, una aristo­cracia dotada de todos los poderes, pero privada ya de toda conciencia política; y, frente a esto, la presión de nuevas clases sociales cuyas exigencias se agravan de día en día, mientras el Estado, lejos de escucharlas, hace gravitar sobre esas clases todos los abusos y exacciones de un mal gobierno. Paralelamente la cul­tura atraviesa un período de inquietud. Todos los movimientos mentales están bajo la fiscalización de los jesuitas, de cuya escuela han salido los represen­tantes típicos de la cultura francesa, Descartes y los cartesianos, partidarios de un racionalismo abstracto al que se niega, por principio, toda fuerza revolucionaria, tanto en el campo de la peda­gogía como en el de las instituciones ju­rídicas y políticas. El absolutismo con fundamentos teológicos en política, el mercantilismo en economía, el jesuitis­mo en religión, son formas de cultura que no encuentran en el saber científico y filosófico de la tradición francesa (car­tesiana), ni freno ni oposición.

Por ello resulta natural que los elementos des­contentos, los progresistas, los revolucio­narios, miren con simpatía las institucio­nes políticas y la cultura inglesa de su tiempo. El primer intérprete de esa di­fusa anglofilia en Francia es Voltaire, quien, seguido a poco por otros escrito­res, propaga en fáciles exposiciones los pensamientos del otro lado del Canal. Tal anglofilia adquiere en corto tiempo formas verdaderamente entusiásticas. En los círculos, en los salones de las damas, y gradualmente en las universidades, no se lee ni discute otra cosa que los libros y las costumbres de Inglaterra. A Des­cartes lo substituye Locke, a Leibniz, Newton, a los jesuitas los librepensado­res. Así nace en Francia el movimiento “ilustrado”, que equivale a una difu­sión propagandística y admirativa de la cultura inglesa de principios del si­glo XVIII. No obstante, el fondo cultural francés, y en general el europeo, reac­cionan pronto; y esa genial y fecunda fusión de intelectualismo y empirismo, de rigor metódico y de experiencia, de “esprit géométrique” y observación de lo real, es lo que da a la Ilustración sus ca­racteres distintivos. Si los métodos y a menudo las doctrinas aisladas son ingle­sas, siguen siendo cartesianas las cate­gorías, la mentalidad y los ideales cul­turales de la Ilustración. Es singular que, entre los pensadores ingleses, sólo ejerció una gran influencia sobre la Ilustra­ción francesa Locke, temperamento más constructivo — con ciertos toques de me­tafísico — que crítico, mientras que las actitudes críticas de un Berkeley o un Hume apenas despiertan ecos en el pen­samiento francés.

En el fondo anima a la Ilustración un intenso hálito metafísico, ya que pretende, a través de la experiencia, alcanzar una visión del univer­so que permita solucionar metódica, sóli­da y definitivamente todos los proble­mas y sistematizar las directrices de la cultura, así teórica como práctica. En resumen, la Ilustración francesa es empirista, pero no empírica. Aspira a al­canzar una metafísica de la ciencia y de la vida y una norma segura de organi­zación práctica (político-económica) que asegure una perspectiva de felicidad pú­blica. De aquí surge el mito del pro­greso, elaborado en el seno de la Ilus­tración y al que sus partidarios dedi­can una viva y heroica fe, cual si fuese una misión y un mandato divino. Se su­pone que la cultura tiende a llegar a esa ideal perfección y que tal es su fin, obs­tinadamente perseguido a través de los siglos. Demostrar la evidencia de esto es, para la Ilustración, tarea de la historio­grafía, y contribuir a lograr el progreso es cosa que corresponde a todos los hom­bres en general, y a los doctos en par­ticular.

Pero no se podrá llegar al esta­do ideal de dicha y perfección sino cuan- de las tinieblas de la ignorancia en que las clases privilegiadas de la Edad Me­dia mantuvieron a la humanidad, se di­sipen definitivamente, a la par que las luces de la razón y la ciencia se difun­dan en todas las capas del pueblo. Éste dejará, en tal momento, de ser siervo de los tiranos y de las clases dominadoras, para convertirse en libre y consciente ar­tífice de su destino, y se gobernará a sí mismo con arreglo a los principios de la ciencia de la felicidad pública. Para “ilustrar” al pueblo, haciéndolo partici­par activamente en el progreso, los “ilus­trados” crearon la Enciclopedia (v.), a la que Diderot dedicó con abnegación y heroísmo todas sus fuerzas. Más que como una gran obra, la Enciclopedia ha per­sistido, a través del tiempo, como el es­tandarte de la Ilustración francesa.

En el cuadro de la indiscutible varie­dad de las exposiciones eficaces, cabe, en general, designar a la Ilustración como un “optimismo racionalista”. Para ella, todas las cosas de la naturaleza están dis­puestas de acuerdo con un orden racional y reguladas por pocas y sencillas leyes que, mediante una acción puramente me­cánica, desenvuelven en el mundo sen­sible un plan en virtud del cual todo se conecta armoniosamente con todo, y cada cosa, ateniéndose a sus leyes propias, contribuye al equilibrio del universo. La literatura de la Ilustración insiste mucho en las “bellezas” y las “maravi­llas” de la naturaleza y tiende siempre a revelar, incluso en lo más pequeño, la presencia de un plan racional, de una finalidad recóndita, de una armonía pre­establecida, Tales conceptos y sentimien­tos habían tenido máxima difusión en la época renacentista, sobre todo en re­lación con el Platonismo (v.), contribu­yendo mucho al desarrollo de las mate­máticas en los siglos XVI y XVII, incor­porándose a las grandes teologías metafísicas del Seiscientos y formando la base de las concepciones de Leibniz y de Vico.

Es característica de la Ilustración la convicción de que la misma armonía, y el mismo orden racional, deben estar también en la base del mundo humano, obrando, no como un mandato transcen­dente, sino como una ley interna que se revela a través de los instintos y las ten­dencias egoístas de los hombres. Vico y Mandeville, por camino diverso, prue­ban que de la actividad mecánica y del desarrollo de los instintos de los hom­bres nacen el orden, la prosperidad y la potencia de la vida colectiva. Volviendo a las hipótesis de los siglos XVI y XVII acerca del “contrato social”, los propugnadores del derecho natural tratan de hacer evidente que el Estado se rige me­jor buscando la armonización de los egoísmos que suprimiéndolos. Los eco­nomistas (fisiócratas en Francia, libre­cambistas en Inglaterra) atacan los mé­todos de una economía dirigida por los gobiernos absolutos y sostienen que la armonía económica y la prosperidad na­cen precisamente de la competencia y la lucha de los egoísmos.

El indicado optimismo racionalista se desarrolla, en el sentido teológico, en tres direcciones principales: teísmo, deís­mo y materialismo. Estas tres tendencias giran sobre una concepción .finalista de la naturaleza, concepción según la cual la experiencia de los hechos y el sen­timiento de admiración que nos produce la armonía de lo creado testifican sin du­da una ordenación interna del univer­so, dirigida a una finalidad universal. Mas esa ordenación, ¿a qué se debe? ¿A una inteligencia superior a la naturaleza, o a la naturaleza misma, considerada como un todo y animada íntimamente de una fuerza cósmica que la impele hacia sus fines? La primera es la respuesta del teísmo; la segunda la del deísmo. El teís­mo tuvo en Francia — donde su más ilus­tre mantenedor fue Voltaire —, y también fuera de Francia, amplísima difusión. Ve­nía ya preparado desde el XVII por los movimientos de los “libertins” franceses, los “free-thinkers” ingleses discípulos de Locke, y los leibnizianos.

El teísmo era lo que mejor se amoldaba al sentido co­mún y a la tradición cristiana, aunque estuviese en pugna con las autoridades eclesiásticas y las confesiones positivas. Afirmaba el teísmo que el mundo es obra de un sapientísimo Arquitecto, que lo reguló de manera que, mediante la acción de leyes naturales sencillísimas, se obtuvieran los mejores resultados. Dios, pues, no hace milagros, que des­truirían su gloria sin aumentarla, ni se ha revelado sobrenaturalmente a profeta alguno ni a ninguna Iglesia, ya que la experiencia y la razón bastan para descubrir las huellas de la divinidad en el universo. Finalmente, el libre uso de la razón, y la práctica de la honradez en la vida pública y privada son el úni­co culto admisible: un culto de razón a un Dios de razón. El deísmo, aunque se cultivó más en Inglaterra, donde fue Toland su representante más conspicuo, flo­reció también en Francia y en Alemania.

Fundiendo las concepciones platónicas con las espinozianas, el deísmo renueva la antigua idea de la existencia, en el mundo, de un espíritu que gobierna el universo desde su interior, mediante un sistema perfecto de leyes. Las consecuen­cias éticas y político-religiosas del deís­mo son idénticas a las del teísmo. Con­trario en apariencia a estos movimientos, y resueltamente ateo, es el Materialis­mo (v.), representado especialmente por el barón de Holbach. El materialismo sólo cree en la efectividad de la materia y del sistema de fuerzas mecánicas que la mue­ven, pero es, en mayor escala aún, un in­tento de mostrar que esas fuerzas me­cánicas bastan por sí solas, dentro de su sistema, para garantizar el orden y ar­monía de la naturaleza, con lo que el materialismo culmina en una teología de inspiración panteísta.

Análogo curso siguió la teoría del co­nocimiento. Al principio, merced a Vol­taire y a Condillac, predominó en ella el empirismo lockiano que, si bien re­chaza la admisión metafísica de las ideas innatas, admite en la “reflexión” — o sea en la actividad de la autoconciencia — un poder autónomo del espíritu, capaz de formar las ideas teoréticas y las nociones éticas, así como de hacer sufrir a los da­tos proporcionados por los sentidos una transformación ajustada a la forma de la conciencia misma. Pero pronto el pensa­miento de Condillac, seguido y llevado a consecuencias mecánico-materialistas por La Mettrie, redujo todo el saber a la esfera de las sensaciones “externas”, las cuales, al combinarse mecánicamente, de­berían engendrar las ideas. En el campo ético, análogamente, Helvecio redujo to­das las ideas éticas a los estados inme­diatos de placer y dolor. Así, substituyó la doctrina del conocimiento y la ética con la “ideología”, la cual se propone estudiar el mecanismo en cuya virtud las sensaciones y los estados de placer y dolor desarrollan las ideas. La “ideo­logía”, considerada por la Ilustración francesa como su creación más típica, ha­bía de ser enseñada públicamente en las escuelas de la Francia revolucionaria en lugar de la Filosofía.

De esta suerte, el pensamiento de la Ilustración amenazaba convertirse en una serie de rígidos esquemas y fórmulas metafísicas, perdiendo con la experien­cia y la realidad empírica el fecundo contacto que había heredado del Empi­rismo inglés y que había sido causa de sus mayores éxitos en el campo prác­tico, en el político y en el económico. Contra ese peligro de anquilosamiento había ya reaccionado Voltaire, quien, en su Cándido (v.), por ejemplo, había com­batido, al atacar el optimismo de la teo­logía leibniziana, el peligro inherente a la teología de la Ilustración, es decir, el peligro de perderse en un optimismo teo­lógico pasivo frente a las exigencias y problemas de la vida real. Más tarde, Maine de Biran reivindicó, en un terre­no puramente filosófico y contra el me­canicismo de la ideología, la actividad consciente del sujeto humano en la for­mación de las ideas. Pero la más vigo­rosa reacción, preludiadora de tiempos nuevos, contra el peligro de un anquilo­samiento dogmático de la Ilustración, se debe a Jean-Jacques Rousseau. Para éste, la “naturaleza” deja de existir como orden abstracto y perfecto de relaciones mecánicas y se convierte en fuerza crea­dora y positiva de valores, e incluso en raíz de los valores mismos: “Todo es bueno según sale de las manos del Autor de las cosas; todo degenera en manos del hombre”.

Así, la naturaleza es el manan­tial de todo bien, y no un orden prees­tablecido en abstracto, sino la misma fuerza creadora del individuo, a la que vienen a referirse todos los motivos tan caros a la Ilustración, como la religión natural, la teoría del conocimiento y la política. Según Rousseau, siempre nos hallamos ante un choque entre la natu­raleza individual y las formas de la con­vivencia y la cultura objetiva, las cuales tienden a deformar, en virtud de con­vencionalismos arbitrarios, la originaria capacidad creadora. Por eso la fe en la posibilidad de una feliz resolución de to­dos los problemas gracias a la ciencia y el intelecto, tiene poca importancia para Rousseau, quien se inclina hacia un pla­no más profundo, el de la razón, en cuya esfera el sentimiento y el conocimiento, las veleidades individuales y la voluntad universal dejan de mantenerse en opo­sición, resolviéndose en una más plena conciencia y responsabilidad del indi­viduo. Nos hallamos, pues, en los umbra­les del Romanticismo.

Fuera de Francia la Ilustración asu­mió diversos aspectos, llamados a chocar al fin entre sí. Mientras la cultura de la Ilustración había surgido en Francia con intenciones directamente revolucionarias y debía conducir al pueblo francés a la revolución del 89, en Alemania, Austria e Italia se transformó en un reformismo inteligente, en el “despotismo ilustrado”, que pretendía detener la revolución pro­curando mejorar, con oportunas refor­mas, la situación tradicional. Federico II de Prusia, amigo de Voltaire y entusias­ta del teísmo y de la economía fisiocrática, inicia una política de rígido abso­lutismo, pero quiere, sin embargo, me­diante la admisión de una moderada li­bertad de pensamiento y la instauración de sabias reformas económico-adminis­trativas, adaptar la política estatal a un ideal más moderno y más en consonan­cia con los tiempos. Así crea la gran potencia militar y política de Prusia.

Su ejemplo es seguido en Rusia, y más aún en Austria y Toscana, donde a los mis­mos conceptos se añade la justificación, sobre fundamentos teístas o jansenistas, de la lucha por la abolición de los pri­vilegios eclesiásticos. En Suiza predo­mina la llamada “filosofía de Tschiffeli”, seguida al principio por Pestalozzi. Tal filosofía propugna un ideal de gobierno aristocrático ilustrado, donde el gober­nante o príncipe feudal, por iniciativa propia y de cordial acuerdo con sus súb­ditos, mejora la agricultura y la capaci­dad de trabajo del pueblo, esperando elevar así, a la vez que las condiciones de la vida económica, el nivel de la vida moral.

Junto a estas formas de Ilustración ofi­cial al servicio del absolutismo, florece en los mismos países citados un pensa­miento ilustrado que, insertándose en la tradición cultural de la nación, forma fuentes de viva energía renovadora y prepara tiempos nuevos. En las univer­sidades alemanas, la Ilustración, al cho­car con la filosofía de Leibniz, degene­ra en un árido y abstracto escolasticismo filosófico, en el que sólo sobresalen a duras penas los nombres de Wolíf, Baumgarten, Lambert y Tetens. A la vez, y parcialmente como reacción contra esa degeneración de la Ilustración, se desarrolla una “filosofía popular” que, repitiendo los motivos de la filosofía es­cocesa del “sentido común”, trata de con­ducir al pensamiento a un plaño de fal­sas concreciones donde se ignoran, en realidad, los problemas especulativos sin alcanzar un verdadero y fecundo contac­to con la experiencia.

En un ambiente mucho más libre y con una mentalidad harto más abierta se desenvuelve el pen­samiento de Lessing, quien, partiendo de las ideas teológicas de Spinoza, con­vierte la religión natural de la Ilustra­ción en la meta ideal de un proceso his­tórico. Con él, la razón deja de ser un abstracto esquema intelectual para con­vertirse en idea que, después de formar­se, genera un proceso y un desarrollo histórico. El “progreso” ya no es el es­fuerzo en pro de un estado ideal dura­dero para siempre, sino una educación progresiva, una evolución de la humani­dad. Muy importante es también el pen­samiento estético de Lessing, el cual lle­va a término aquella “interiorización” de las categorías del clasicismo que ha­bía constituido el núcleo esencial de la

Estética de la Ilustración. Así Lessing – cuyo pensamiento debía ser continuado por el “Sturm und Drang” y en particular por Goethe y Herder – abre, con Kant, las puertas a un nuevo movimiento espiritual: el Idealismo romántico.

En Italia, análogamente junto a la Ilustración oficial de las cortes de Parma, Florencia, Nápoles, etc., se desenvuelve un pensamiento que presagia nuevos tiempos y en el que se encuentran el empirismo de Condillac y el liberalismo moderado de Montesquieu unidos al historicismo de Vico. Sobre las premisas asentadas por el empirismo se practican estudios de economía política y de filosofía del derecho a cargo de Pietro Verri, Beccaria y Romagnosi, mientras en la Italia meridional realizan trabajos similares un Genovesi, un Filangieri, un Cuoco. En general entre los representantes italianos de la Ilustración impera un sentido histórico de la realidad jurídica y social, gracias al cual, evitando en general construir estructuras ideales, se inclinan a plantear sobre bases científicas los problemas del renacer político y económico italiano, iniciando así el “Risorgimiento” nacional. Y en el plano ideológico, una cierta resistencia al sensualismo y la metafísica franceses, la afirmación de una parcial espontaneidad del sujeto en el proceso de formación de las ideas, y la aserción de la historicidad de los valores jurídicos y morales, preludian la filosofía del siglo siguiente, el Espiritualismo.

En España, pese a la enorme decadencia que caracteriza nuestro siglo XVIII en el campo del pensamiento y de la creación literaria, llega tardíamente el influjo de las modas de Francia que reflejan la crisis de la conciencia europea. El empirismo de Locke, el sensualismo de Condillac, las doctrinas naturalistas de J. J. Rousseau, el teísmo volteriano y, en general, el espíritu de la Ilustración que inspira la obra de los enciclopedistas, logra una lenta y gradual penetración a lo largo del siglo XVIII. La corriente ideológica que haciéndose eco de esta fermentación espiritual, se conoce en España con el nombre del filosofismo, intenta originariamente promover una nueva inquietud científica, anulada por la rutina escolástica, y en segundo término despertar un mayor respeto por la dignidad humana. Frente al rutinario estancamiento de la Universidad de Salamanca descrito por Torres Villarroel y el expreso en aquella conclusión famosa de que “nada enseña a Newton para hacer buenos lógicos o metafísicos, y Gassendi y Descartes no van tan acordes como Aristóteles con la verdad revelada” Andalucía y Levante conservan tenazmente la gloriosa tradición de la ciencia espa­ñola y preparan el florecimiento intelec­tual del reinado de Carlos III, la más alta expresión hispánica del despotismo ilustrado. El espíritu de la Ilustración se manifiesta en la sociedad española del siglo XVIII con la aparición de la filantro­pía, esto es, un sentimiento altruista y eminentemente aristocrático que se tra­duce en el interés de las clases privile­giadas por el mejoramiento económico e intelectual del pueblo. Sentimiento de moda compartido incluso por los reyes, se refleja en el sistema de gobierno lla­mado despotismo ilustrado, cuya prefe­rente atención por el bienestar del pue­blo excluye sin embargo su participación en el poder: “Todo por el pueblo, pero sin el pueblo.” El despotismo ilustrado caracterizado por su amor a las nuevas ideas, el afán investigador y la curiosi­dad por el saber, puede definirse como una suma del absolutismo político y del liberalismo intelectual.

El espíritu ilustrado hace de la pre­ocupación por la cultura un signo de distinción que arraiga hondamente en la nobleza y que intenta crear un espíritu refinado y una aristocracia intelectual. Pero la procedencia exótica de las ideas que representan la Ilustración y el En­ciclopedismo, señala con el estigma de afrancesados a sus partidarios, cuyo au­téntico patriotismo no está reñido con un sincero anhelo de incorporar España al compás de la hora europea. Iriarte, Jovellanos, Moratín, Cadalso, Campomanes, Olavide, Cabarrús, Floridablanca pertenecen a esta selecta pléyade de don­de proceden las figuras más ilustres de nuestro siglo XVIII.

Al propio tiempo, la evidente decaden­cia espiritual de España, impide que la tardía importación de las ideas que apa­sionan la conciencia europea, y que pre­paran el advenimiento del mundo mo­derno, fructifique en obras de auténtica creación literaria o filosófica. La crítica y la erudición recogen el fruto de la de­cadencia del pensamiento, y desde la obra enciclopédica del humanista Mayans, hasta la España Sagrada (v.) del P. Flórez, o el Catálogo de las len­guas (v.) de Hervás y Panduro, la eru­dición literaria, histórica y filológica si­túa a España en el primer término de la investigación europea del siglo XVIII. Desde el punto de vista del criticismo erudito, es trascendental la renovación que aporta la obra de Feijoo. Partiendo de una formación escolástica y aristotéli­ca adquirida en sus estudios teológicos, reacciona prestamente contra el criterio de autoridad, e influido por los pensa­dores ingleses, cifra en la experiencia la verdadera base del conocimiento cientí­fico.

Según Menéndez Pelayo, gran par­te del pensamiento de Feijoo procede de J. L. Vives, pero es lo cierto, que fren­te a la cultura humanística del gran amigo de Erasmo, Feijoo se inspira fun­damentalmente en la Enciclopedia fran­cesa y en el Diccionario de Bayle, ela­bora sus ideas sobre el empirismo de Locke, y su falta de auténtico sentido fi­losófico le lleva a una absoluta incom­prensión frente a Descartes. Centrado en una actitud ecléctica de criticismo eru­dito y de empirismo filosófico, Feijoo aparece como un Bacon español, dispues­to a refutar la dialéctica escolástica, el atraso científico, el analfabetismo y la superstición, llevado del mismo espíritu romántico de los hombres de la Ilustra­ción. Su cultura enciclopédica, su amor a la ciencia y su culto por las ideas bio­lógicas, perfilan su figura contradictoria de enciclopedista ortodoxo, anti cartesiano, antiroussoniano, pero entusiasta del Novum Organon y del método de in­ducción empírica como base del cono­cimiento científico.

Por su parte, Gaspar Melchor de Jo­vellanos, roussoniano a veces en el sen­timiento, sensualista católico en su con­cepto del experimentalismo, coincide con Locke en suponer la esencia de las cosas inaccesible a nuestro conocer. Toda la labor de la ontología es para él inútil, mientras que su actitud racionalista es tan moderada que afirma que sin la luz de la divina revelación no se hubieran alcanzado ni siquiera las verdades na­turales. Del eclecticismo de su actitud, muy representativa del espíritu del des­potismo ilustrado, que coexiste en Jo­vellanos con sus convicciones liberales, es claro exponente la discreta pondera­ción de su ideología política y religiosa. Amigo de Cabarrús, rinde tributo a la moda impuesta por los economistas o fi­siócratas franceses, en su famosa obra Informe sobre el expediente de la Ley Agraria (v.), característica de los pro­blemas que apasionan a los hombres de la Ilustración. Mucho más representati­va en este sentido, es la obra del eco­nomista Conde de Cabarrús, cuyas Car­tas sobre los obstáculos que la naturaleza, la opinión y las leyes oponen a la felici­dad pública, le señalan como el hombre de ideas más avanzadas que aparece en España en el último tercio del si­glo XVIII.

En cuanto a la imitación paten­te de los autores franceses de la Enciclo­pedia, el reflejo más característico de las doctrinas roussonianas sobre la educación aparece en el Eusebio de Pedro de Montengón, imitación del Eviile de Rous­seau, mientras que la obra maestra del criticismo ilustrado, son las Cartas ma­rruecas (v.) del prerromántico José Ca­dalso, claramente relacionadas con las Cartas persas (v.) de Montesquieu. En conjunto, pese a las interesantes doctri­nas estéticas de Esteban de Arteaga en sus Investigaciones filosóficas sobre la belleza ideal (v.), considerado por Menéndez Pelayo como “el más metódico, completo y científico de los libros de estética pura del siglo XVIII”, en donde coincide a menudo con Lessing y Winckelmann, la más egregia figura de pen­sador que nos ofrece España en el siglo XVIII es la de Antonio Xavier Pérez y López, cuyos Principios del orden esen­cial de la Naturaleza, Madrid 1785, embe­bidos en la filosofía de Wolff y en el pensamiento cartesiano, adoptan una ac­titud ecléctica que intenta armonizar la razón y la fe.

El rigor lógico y especu­lativo de su doctrina, rigurosamente sis­temática y expuesta con un método geométrico característico de los filósofos de la Ilustración, le lleva por una parte a substituir la fórmula cartesiana del cogi­to, ergo sum, por una más amplia: “soy, luego el ser es”. Por otra parte trata de conciliar la ciencia con la fe, pues re­pugna a la razón que Dios nos dicte dos leyes distintas, una por la Naturaleza y otra por la razón. “El orbe, dice, es el gran código de la ley natural donde es­tán grabados los fines de Dios y de las cosas creadas.”

En cuanto a la trascendencia social del espíritu de la Ilustración y del despo­tismo ilustrado en la España del si­glo xvm, cabe señalar un intento de di­fusión de la cultura mediante la secula­rización de la enseñanza, la fundación de escuelas primarias y profesionales, y la reforma de la enseñanza superior me­diante la intervención del Estado. El ad­venimiento de los Borbones señala la creación de gabinetes, laboratorios, jar­dines botánicos, escuelas especiales de in­genieros, agrimensura y veterinaria. Y al propio tiempo la creación del Museo de ciencias naturales, del Observatorio as­tronómico, el Depósito hidrográfico, las Reales Academias de la Lengua, de la Historia y de Medicina, a la vez que de la Biblioteca Nacional. Y paralelamente, la aparición de las primeras publicacio­nes periódicas, de carácter literario o político.

Antonio Vilanova