IDEALISMO

Hay una acepción común de la pa­labra Idealismo que todos conocemos: la fe en el ideal. Y el ideal, en circunstan­cias completamente favorables de vida personal y de cultura, puede ser conce­bido como elevado e inmune, por en­cima de la agitación confusa de la rea­lidad, pero al mismo tiempo y en cuan­to criterio límpido y seguro de la vida de ésta, puede ser sentido, vivido y de­fendido como el alma misma de esa rea­lidad, que pugna por salir de su abru­madora envoltura. El Idealismo es, en ese caso, fe de vida, enciende el espíri­tu de los profetas, inflama las almas he­roicas; su razón de ser y su triunfo están en la vida misma del mundo, en su des­tino, puesto que el ideal es la auténtica realidad. Pero cuando ha tomado cuer­po y al hacerse positivo se ha compro­metido y contaminado, su imagen se salva más allá de esa positividad, en el reino de los puros valores eternos.

El Idealismo es entonces una fe con añoran­za o esperanza mítica. En todo campo de la cultura, en la educación como en la política, en la moral como en el arte, el Idealismo puede tener, alternativamen­te, uno u otro de estos significados: pue­de expresar la energía de una renova­ción radical, entusiasta y unida a un mismo tiempo a la vida o la debilidad de una obstinada resistencia a lo concreto de lo existente. En la acepción filosófica, ciertamente el Idealismo es cosa muy dis­tinta; pero no hay duda que su sentido culturalmente concreto se ilumina con su significado corriente de manera que también en aquél pueden aparecer —di­ferenciándose o entretejiéndose — estas dos tonalidades; y su doctrina puede ser indicio de una renovación, viva y libre, de cultura, o del encogimiento de una cultura tradicional, fuera del curso de la vida, en una reminiscencia, donde se mantengan puros y sobrevivan en un abstracto juego dialéctico, los valores que la vida ha arruinado; Idealismo, en suma, de renacimiento e Idealismo de decadencia; Idealismo revolucionario e Idealismo conservador. En tan divergen­tes aspectos del Idealismo filosófico, se puede, sin embargo, discernir una estruc­tura, o, mejor dicho, una dirección uni­taria, si se le considera no en sus reper­cusiones culturales, sino en su esencia teorética.

Desde este punto de vista el Idealis­mo se nos muestra como estrechamente ligado al Racionalismo (v.), en su forma dogmática, esto es, como concepción de una realidad inteligible — la idea —, rea­lidad absoluta en la cual se cumple la so­beranía de lo racional. Puesto que el principio de la filosofía, en cuanto tal, en cuanto pensamiento sistemático, es preci­samente la autonomía de la razón, como centro que integra y resuelve de modo unitario todas las particulares perspecti­vas del conocer, si la filosofía aspira a ser el saber definido y concluso de un absoluto real, éste debe ser concebi­do de forma que se resuelva enteramen­te en la razón; es más, que sea la misma racionalidad en acto, lo puro inteligible: la filosofía, en este sentido, habría de ser Idealismo. De aquí la importancia del Idealismo en la historia de la especula­ción y el hecho de que la filosofía, si no nace de él, a lo menos adquiere concien­cia de sí en el idealismo platónico.

Idea­lismo de trascendencia, porque la idea, el objeto de la razón, como ser absoluto, eterno, invariable y puro, está puesto en un “lugar sin lugar”, en un reino “supra- celeste”, superior al mundo sensible del ser mudable y corrompido, mancillado por la irrealidad de la materia. Reino fe­liz y divino, donde residen, no sólo las inmaculadas formas que en la realidad entrevemos casi como una alusión y un presentimiento, sino los valores ideales del espíritu, la justicia, la belleza, la vir­tud, la santidad, que aquí abajo se con­taminan y se turban, pero allá arriba tie­nen su certidumbre, y desde allí se tras­lucen como por una mística participación y un místico recuerdo para las almas. Toda la vida, la vida verdadera del alma, está en esta profunda aspiración, en este amor hacia un bien perdido y prometido, hacia el bien eterno e inmutable: “luce intellettual piena d’amore, — amor di vero ben pien di letizia, — letizia che trascende ogni dolzore”. [“Luz intelec­tual llena de amor, — amor de verdade­ro bien lleno de gozo, — gozo que tras­ciende toda dulzura”.] El “eros”, esen­cial vida del alma, es al mismo tiempo, por ello, el ser atraído más allá y fuera de la existencia determinada, un salir de sí, un olvidarse libre y entregado, que tiene su ley fuera del alma misma, pero que en ella despierta un sentido elevado de la vida.

Así, en la concepción platónica se ha recogido y potenciado hasta el extremo la tendencia idealista que caracteriza a toda la cultura griega, del arte a la reli­gión, de la retórica a la ciencia, lo cual hace tal concepción tan profundamente vital. En ella, sobre el trágico juego de contraste y de contaminación de los principios, de caótica confusión de uni­versalidad y de individualidad, que Tucídides nos ilumina, y que fue el terre­no de la retórica y de la erística de los sofistas, se iluminan con absoluta pu­reza los valores ideales. Con esto, de un lado se alcanza una conciencia, no sólo crítica, sino idealmente constructiva de la civilización humana, un criterio universal y absoluto de juicio, que ac­tuará para los siglos y tendrá su prime­ra expresión en la utopía de la Repúbli­ca (v.). Por otra parte, se alumbra una dirección unitaria de la cultura; todas las actividades espirituales están, en su naturaleza más íntima, penetradas de un espíritu religioso de trascendencia.

Pero la religiosidad no es ya culto civil ni misterioso, es el logro de los valo­res humanos, sostenido y guiado por la religión que garantiza su libertad y equilibrio. La religión, de este modo, se universaliza como el espíritu mismo de la cultura humana en su libertad, que en ella se unifica y cobra sentido; y la razón viene así a resultar la forma más alta de la religiosidad auténtica, El pro­blema de la armonía universal de la cul­tura, independiente de las particularida­des de situaciones de hecho, se plantea, de este modo, como conciencia presente en todas sus formas.

Pero en Platón se ilumina también, so­bre la base de la trascendencia de lo ideal, la problemática teorética. ¿Cuál es la relación del ser de las ideas con el ser sensible? ¿Corresponde aquél a éste en todas sus formas, o es el puro modelo de sus posibilidades de perfeccionarse? O sea, en otras palabras, ¿es su mera sistemática teórica, o es la esfera orde­nadora y valoradora? O bien ¿se trata, en la relación entre los dos mundos, de una degradación de uno a otro, de una imitación, o de una participación? ¿Y qué forma asumen la idealidad y la inteligibilidad al ser participadas por lo sensible? Y, en segundo lugar, ¿a qué principios remite y cómo es concebible el orden, el sistema de las ideas, y en qué sentido corresponde éste a la es­tructura del ser sensible? Y finalmente, ¿por qué proceso y método el alma se libra de la mera opinión y se eleva a la ciencia, y cómo ésta se desarrolla y se organiza, con pureza racional, en fun­ción de la naturaleza de las ideas? Así, la teoría metafísica de las ideas da lu­gar a una serie de problemas críticos, lógicos, epistemológicos, metodológicos, en los cuales está bosquejada toda la futu­ra problemática teorética, que conduce más allá del idealismo de trascendencia y del racionalismo dogmático que le sir­ve de fundamento.

Además, al determi­nar en los números ideales las relacio­nes entre las ideas, Platón sobrepasa verdaderamente la esfera ontològica diri­giéndose hacia la trascendental y al reconocer la inteligibilidad inmanente del ser sensible en su estructura geomé­trica, anuncia ese saber de relaciones funcionales de la experiencia que es la ciencia físico-matemática, cuyo descu­brimiento y afirmación provocará la renovación del saber.

Tanta riqueza de motivos espirituales y de problemas teoréticos, que en Pla­tón trasciende su misma posición inicial, se desarrollará sólo lentamente. El Idea­lismo platónico vivirá en la antigüedad, hasta el neoplatonismo, esencialmente en cuanto síntesis, religiosa y racional a la vez, de las actividades espirituales a las que concede libertad y armonía. Y aun­que el motivo religioso siga acentuándose hasta desprender en Platón lo absoluto trascendente del mundo mismo de las ideas y someter la razón a la intuición extática, el sentido de un acuerdo uni­versal de la cultura y de la dignidad de sus valores sigue siendo característico de la filosofía griega, y dirige la polémi­ca plotiniana contra el Cristianismo y su radicalidad religiosa. Pero en realidad, también el Cristianismo, convertido en religión positiva y habiéndose ya inclui­do en la concreta civilización humana, recurrió parcialmente al idealismo trascendente para formas de la universaliza­ción teológica de su fe. Lo suprasensi­ble se delimitó por lo inteligible, y por ello vino a ser justificación y principio de los valores culturales. La razón ofre­ció a la fe las formas de su universa­lidad, y la fe ofreció a la razón la ga­rantía de su autonomía, y ambas dieron a la civilización y al mundo ético una pro­pia conciencia ideal.

Ciertamente, sólo una sociedad como la medieval, en la que la separación de las clases fuese radical y la clase culta y eclesiástica emergiese distinta de las otras, en una situación de particular pri­vilegio, podía consentir la permanencia de semejante síntesis ideal de cultura, sobre un mundo y en un proceso de civilización que le eran radicalmente ex­traños. A medida que la realidad se or­ganiza y pesa en la conciencia cultural, la problemática religiosa vuelve a aflo­rar en nuevas formas independientes de la sistematización teológica; la exigencia teorética se vuelve a plantear libre y ra­dical, y la exigencia ética renueva sus problemas y sus posiciones. De aquí el empirismo teorético y práctico de la es­colástica en su época avanzada, que co­rresponde a un sentido realista de la vida y a un gusto realista en el arte. Pero cuando la nueva sociedad se cons­tituye y el régimen señorial asume en sí el ideal caballeresco y humanístico, la cultura vuelve a hallar en el idealismo platónico una forma para su conciencia. Éste, en efecto, le ofrece, en una forma racionalmente purificada de religiosidad, la atmósfera para la vida de los puros valores espirituales, para el sentido ar­mónico de una humanidad éticamente equilibrada y, con todo, impulsada por una exigencia ideal ilimitable.

En verdad, filtrado a través de la doc­trina plotiniana, y realizándose en fun­ción de la nueva vida y de las concretas exigencias culturales, el Idealismo pla­tónico va atenuando su elemento de tras­cendencia. La idealidad sigue siendo tal, desde luego, pero es reconocida en acto en la realidad misma. De Bruno a Shaf­tesbury el Platonismo sigue adelante y se extiende hacia un inmanentismo de la idea en el mundo, en que se asume el naturalismo que caracteriza aquellos tiempos. Igualmente, desde el Renaci­miento al Neoclasicismo (v.) dominado por la intuición de Winckelmann, inspira la concepción del arte como búsqueda y representación del secreto ideal de la realidad. De este modo alcanza el iluminismo místico de Hemsterhuis, pene­tra en el clasicismo goethiano, se traslu­ce en el romanticismo de Novalis y de Schleiermacher, hasta ofrecer una teo­ría de la catarsis estética a Schopen­hauer. Y, por otra parte, el motivo ma­temático del platonismo se desarrolla en la nueva ciencia galileana y da origen de este modo al racionalismo de inmanencia, de Descartes a Spinoza, en que el Idea­lismo de trascendencia, como doctrina filosófica, deberá disolverse definitiva­mente.

Pero el Idealismo se desplaza a otro polo. El espíritu de la época moderna, tal vez por la experiencia de la persona que se desenvuelve en la religiosidad cristiana, o tal vez por la inestabilidad de equilibrio de las síntesis culturales y de las objetividades espirituales, que son rápidamente derribadas por razón de una subjetividad cada vez más libre, evoluciona hacia la conciencia de una supremacía del sujeto, como principio del dinamismo espiritual, que la antigüe­dad no conocía. La subjetividad era para la antigüedad el reino de lo accidental y de lo relativo: lo que hay en ella de universal y de absoluto era sólo reflejo de una objetividad inteligible de la idea. Pero en la época moderna el sujeto se reconoce a sí mismo como fuente prime­ra de la renovación del cosmos, como te­niendo en sí un principio absoluto de universalidad. Su verdadero ser es este mismo principio: “cogito ergo sum”.

El sujeto tiende por ello a ser concebido, no ya como substancia metafísica individual, que tiene frente a sí otras substancias, sino como conciencia, universalidad for­mal que lo abarca todo, y en que sólo el objeto tiene su objetividad. Éste es el tema de aquel idealismo consciencialista que surge con distinta intensidad en los siglos XVII y XVIII y que para muchos constituye, todavía hoy, la forma típica del Idealismo. La autonomía de lo racio­nal, lejos de ser reflejada en el reino de la idea, es concebida como la forma ideal del sujeto, como la conciencia. Toda rea­lidad se resuelve así en su ser conscien­te: “esse est percipi”. Pero puesto que toda conciencia se pone como singular, y ello en contraste con la universalidad de la forma de su pensar, ese idealismo, ya en Berkeley, ya en Leibniz, remite, en el fondo, a un idealismo de trascen­dencia, a un orden inteligible como hori­zonte de toda conciencia en cuanto tal, orden que sólo puede remitirse a una conciencia absoluta. No es éste lugar para recoger las importantes repercusio­nes que el Idealismo subjetivo tuvo en otros campos de cultura; el concepto de la libertad en la educación, de la auto­nomía subjetiva en la moral, del genio creador en arte, sin duda tienen relación con él. Lo que sí recordaremos es que ese tema reaparece más cerca de nos­otros en la misma fenomenología husserliana, pero ampliado e integrado en una problemática más vasta y en una conciencia más profunda metodológica y epistemológica.

Esa profundización deriva indudable­mente de la influencia de la crítica kan­tiana, en que el idealismo consciencia­lista se transfigura en idealismo crítico- trascendental. Ciertamente, sobre el fondo metafísico del pensamiento kantiano hay todavía un idealismo de trascenden­cia: el mundo nouménico; pero es una mera idea-límite, que no interesa, sino como presupuesto, al saber. La crítica kantiana dirige su atención al mundo fe­noménico, a las formas y a los grados de su universalidad, ya teorética, ya práctica, o estética, y a sus correspon­dientes estructuras. Se trata de un aná­lisis trascendental de la experiencia, en sus diversos planos y en sus diversos grados de desarrollo, en función de sus leyes ideales constitutivas, como principios de síntesis formal de la conciencia. Indudablemente hay un contraste inevi­table entre el presupuesto idealista de trascendencia y el Idealismo trascenden­tal, como están expuestos en Kant: uno es teoría de un ser inteligible, otro es método de un saber crítico y progresivo; el primero excluye en absoluto el segun­do, y el segundo al primero.

De semejan­te contraste existen claras señales en el fracaso en la construcción de una siste­mática unitaria del saber, en la ambi­güedad de la moral kantiana, como aná­lisis de la vida moral, o como determina­ción de un principio absoluto o de un ideal moral, en la posición incierta de la Crítica del juicio (v.) y en los intentos, proseguidos hasta estos últimos años, de una metafísica crítica. Y precisamente, el haber mantenido vivo ese contraste, es más, el haberlo desarrollado sin ceder nunca, es el mérito del pensamiento kan­tiano, hacia el cual se vuelve todavía la filosofía contemporánea para el descu­brimiento de un camino libre de los úl­timos residuos dogmáticos del Idealismo.

Pero históricamente el proceso fue di­ferente: el Idealismo crítico-trascendental se convirtió, por obra de Fichte, Schelling y Hegel, de nuevo en Idealismo metafísico o absoluto. Si las leyes orga­nizadoras de la experiencia tienen su origen en la actividad universalizadora del sujeto, éste se presenta de tal modo que puede crearse para sí su propio mundo, según la perspectiva no de un horizonte cerrado, sino de un desarrollo infinito, en función del ideal de la ra­zón. Éste se halla en su pureza, no en un orden inteligible objetivo que se impone como criterio de la verdad al sujeto, sino en el proceso creador del sujeto, es decir, del sujeto absoluto, del cual los sujetos particulares son mo­mentos de desarrollo; proceso del cual depende el planteamiento y la resolu­ción de toda objetividad. El Idealismo trascendente — como toda forma de Idea­lismo metafísico — es filosofía de la ne­cesidad.

Sólo el Idealismo como teoría del sujeto absoluto es filosofía de la li­bertad, garantía de la creación espiritual. Ella corresponde verdaderamente al impulso de la nueva cultura salida de la revolución francesa, a la fe — tan viva en los primeros decenios del siglo XIX — en una renovación radical y progresiva de la vida redimida del peso de una larga tradición: la política del 1789 al 1848, la educación en las obras de Pestalozzi y de Fróbel, la religión, de Hamann a Schleiermacher, el arte, desde el Goe­the del “Sturm und Drang” a los román­ticos, son testimonios y expresión de ella. Este grande y confiado movimiento de cultura es lo que constituye la íntima energía vital del Idealismo absoluto de inmanencia, y que en sus variaciones dialécticas está de continuo presente y operante.

El principio fichteano del sujeto abso­luto corresponde a su moralismo heroi­co revolucionario; pero la experiencia romántica de la naturaleza y del arte conduce a Schelling a la idea de la iden­tidad absoluta, en que el motivo idea­lista y racional parece disolverse en un inmanentismo intuitivo, del cual saldrá la compleja problemática del pensamien­to schellingiano sucesivo. El sentido de la historicidad dialéctica de la cultura domina, en cambio, la inspiración del sistema hegeliano, cuya construcción es­tá fundada en un racionalismo radical, renovado por el influjo del criticismo kantiano, tal que la razón justifique la continuidad y la coherencia de un mun­do viviente de contrastes y de tensiones. El Idealismo hegeliano incorpora en su despliegue el proceso de todo el Idea­lismo: porque la idea es presentada como inteligibilidad pura (idealismo de trascendencia), en el “Logos”, como estruc­tura de lo real (idealismo de la inmanen­cia), en la naturaleza, para levantarse en el espíritu a la universalidad de la con­ciencia subjetiva (idealismo conciencia- lista), a principio de construcción de la experiencia objetiva (idealismo trascen­dental), a un saber absoluto de sí como principio de lo real en cuanto autoconciencia absoluta que en sí retorna y gira por la infinita riqueza de lo real en que se ha difundido (idealismo absoluto). Mas, precisamente por esto, el idealismo hegeliano es el final del Idealismo.

La autoconciencia absoluta, si se prescinde de su posible sentido ideológico, no es más que la proyección de los derechos de la razón, como infinito proceso de absorción e inte­gración de la experiencia; proyección que amenaza, como lo hace efectivamen­te, con reducir y oscurecer ese proceso. La verdadera eficacia del pensamiento hegeliano se deja sentir en el ala izquier­da de su escuela, fuera y contra el presupuesto idealista; y no hay duda que está destinada a reafirmarse una vez más cuando, disuelto el mito idealista, su fecundidad se revele en la actitud de ra­cionalismo crítico, que él deriva, y des­arrolla, del trascendentalismo kantiano, concebido, no como teoría metafísica, sino como método y principio de una sis­temática del saber. Dicho de otro modo, el Idealismo, disolviendo en sí su es­tructura dogmática, se resuelve y se fecunda en un racionalismo crítico abier­to, en que la autonomía de lo racional no representa la estructura de un ser absoluto, sino que es principio de la in­vestigación teorética como función universalmente integradora de la experien­cia.

En tal racionalismo el Empirismo entra como momento esencial, y se des­truye el mito metafísico que todavía caracterizaba al Idealismo. Esto signifi­ca también que la crisis de la cultura ha derribado la imagen de fondo religioso de su síntesis, que todavía en el Idea­lismo — aunque atenuada y contamina­da— permanece dominante, a pesar del realismo y relativismo historicista, que en realidad ha alcanzado. El Idealismo muere como teoría metafísica porque la síntesis cultural que expresa se re­vela abstracta y retórica, frente a las fuerzas que desde hace casi un siglo pe­san en la cultura, hacia una reconstruc­ción radical de su estructura ética, se­gún los problemas concretos expresados en su tarea.

La supervivencia de corrientes idea­listas no puede realmente engañar a na­die. Por un lado se trata de meros ejer­cicios especulativos sobre temas román­ticos (en Inglaterra y en América con Bernard Bosanquet (1848-1923) y Josiah Hoyce (1855-1916); por otro, trata del re­greso a temas metafísico-religiosos de trascendencia (Piero Martinetti, 1872- 1943) o de inmanencia (Giovanni Gentile, 1875-1944) con tendencia, esta última, a degenerar y contaminarse ya en las formas de un espiritualismo tradicionalista, ya en las de un abstracto activismo ético. Tanto en uno como en otro caso a ese reconocimiento le falta verdadera y libre conciencia de la problemática espe­culativa, y, en el campo de la cultura, corresponde a un abstracto retorno a po­siciones derribadas ya por la nueva co­rriente de vida. Más eficaz se ha demos­trado en este sentido ese Idealismo que, en Alemania, y más especialmente en Italia (Benedetto Croce, 1866-1953), dejan­do aparte presupuestos metafísicos, se ha limitado a una teoría de la cultura y a una metodología histórica. En él el Idea­lismo ha tenido una función eminentemente crítica, eliminando problemas y postulados dogmáticos que el Positivis­mo (v.) y el Espiritualismo (v.) arrastra­ban tras de sí.

Antonio Banfi