ESPIRITUALISMO

Difícil es definir este vivacísimo y mul­tiforme movimiento, cuya presencia se advierte en todas las épocas de la historia del pensamiento. En general, “Espiritualismo”, como su nombre mismo indica, va conexo con “espíritu”, y es una afirmación del dominio o por lo me­nos de la autonomía de éste con respec­to a “lo otro“, que puede ser lo corpóreo, la materia, o, en fin, aquel princi­pio que en cada caso es designado como anti espiritual. Escribir una historia del Espiritualismo implicaría, pues, en cier­to sentido, explicar la historia de la no­ción de “espíritu” —lo que vale tanto como decir la historia entera de la filo­sofía. Pero se pueden señalar algunos centros de inspiración, que después han influido diversamente unos sobre otros, entrelazándose de distintas maneras en las varias formas históricas asumidas por el Espiritualismo.

El Espiritualismo, en general, proyecta los modos de ser y los valores del alma humana desde las raíces de la vida individual a las raíces del Ser; y por tan­to está siempre más inclinado a la sínte­sis que al análisis crítico, a la retórica que a la lógica. Por otra parte, como en las raíces de la vida espiritual del indi­viduo está la tradición que ha constituido aquellos valores que en el indivi­duo parecen innatos y primigenios, el Espiritualismo reviste a menudo —si no siempre— tendencias conservadoras.

Estos caracteres del Espiritualismo son bien visibles en el pensamiento del que puede considerarse su fundador: Platón (427-348 a. de C.). Éste polemiza conti­nuamente contra el naturalismo de los presocráticos, contra el mecanicismo de Demócrito y de Anaxágoras, para afir­mar que la verdadera esencia de la rea­lidad consiste en la idea del Bien, es de­cir, en los valores del espíritu, contra­puestos al mecanicismo del mundo cor­póreo. Así se ve muy bien en toda la pri­mera fase del pensamiento platónico que precede los Diálogos de la vejez; y si al­gunas obras de la vejez, como el Parménides (v.) y el Sofista (v.), tienden a extender el dominio del Ser a los con­ceptos naturalistas, la física platónica del Timeo (v.) y de las Leyes (v.) nos atestigua que tal extensión ha consisti­do en realidad en dar a los conceptos naturalistas un significado sentimental y religioso, abriendo el camino al misticis­mo y al ocultismo de las tardías mani­festaciones del pensamiento platónico en la época alejandrina. La doctrina del Ser en el pensamiento platónico se tor­na teología: los valores del espíritu se convierten en fundamento del univer­so y están santificados con el carisma de lo divino. Así a la “materia”, y al ismo mundo corpóreo que no es ma­teria, se contrapone como más perfecto, más puro, más “existente” o sea más real, y aun como condición de la exis­tencia concreta de los cuerpos mismos, el mundo de las ideas, o sea el espíritu.

Es de especial importancia la teoría de la interioridad de las ideas en el alma: ésta tiene en sí las ideas, y las halla con un acto de despegue del mundo corpó­reo y de los sentidos, y de ensimisma­miento. Ya en Platón se establece, pues, el motivo fundamental de la metafísica espiritualista: el espíritu coincide con el “yo”, o sea con la conciencia de sí mismo, con la interioridad del alma en sí misma. También desde este punto de vista la doctrina filosófica se muda en doctrina religiosa: la investigación filo­sófica y científica se realiza en un acto de interiorización del “yo” en sí mismo, por medio del cual toma contacto con el mundo superior, el mundo del Ser y del Bien. Este tema, fundiéndose íntima­mente con el mensaje cristiano, encuen­tra su máximo desarrollo en la obra de San Agustín (354-430), que lo convierte en el centro de su concepción metafísico- religiosa del mundo. Con el agustinismo el movimiento espiritualista ha hallado su definición esencial: la “verdad” está colocada en el “yo”, entendido como in­terioridad de la conciencia en sí misma; toda la vida espiritual se compendia en este acto de autoconciencia; la vida es­piritual se resuelve, pues, en vida reli­giosa, porque en su interior el “yo” en­cuentra una insuficiencia que lo remite a un espíritu trascendente, al espíritu de Dios.

La Escolástica (v.), mientras, por una parte, acogiendo con el aristotelismo elementos intelectualistas, se aparta de esta concepción, por otra, intenta tam­bién desarrollarla afirmando y realizando en el sistema de la cultura el concepto del “intellectus fidei“, o sea la unidad substancial de fe y razón; mientras que al mismo tiempo la corriente mística, con San Bernardo de Clara val (1091-1153), Ricardo (m. 1173) y Hugo de San Víc­tor (1096-1141), y San Buenaventura (1221-1274), profundiza desde el punto de vista de la fenomenología de la concien­cia religiosa el tema fundamental del pla­tonismo agustiniano. En la edad moder­na el Espiritualismo continúa los moti­vos platónicos agustinianos, desviándose lentamente de los aspectos teológicos de éste para concentrar su atención en la “verdad” como estructura interior del “yo”: así en Descartes (1596-1650); mien­tras que los ocasionalistas tienden toda­vía a ver en la trascendencia el funda­mento del acto de autoconciencia; así, de una manera aún más atenuada, John Locke (1632-1704), que en la reflexión ve un poder originario de reelaboración del dato de los sentidos, por medio de la cual se forman las ideas, que representan la verdadera esencia de la realidad.

Un espiritualismo más explícito hay en George Berkeley (1685-1753), que resuelve en la subjetividad todo el contenido del sa­ber y el objeto mismo de éste, y más todavía en Gottefried Wilhelm Leibniz (1646-1716), quien vuelve a plantear en una amplísima síntesis metafísico-cien­tífica el tema de la absoluta originali­dad de la conciencia como fuente y energía activa de la que emana aquel mundo de representaciones en el que consiste la mónada; y también para él, como para Descartes y Berkeley, queda como último residuo teológico el con­cepto de Dios, fundamento de la reali­dad y objetividad de las percepciones del sujeto. Si, con Malebranche, reivin­dica contra el sensualismo, la espontá­nea actividad del sujeto, el cual, tenien­do como fundamento el Logos divino, reelabora el dato sensible según su pro­pia forma, por otra parte intenta huir de las consecuencias subjetivas de una po­sición semejante, afirmando en cierto modo la realidad de un mundo de cosas en sí reales, o por lo menos la trascen­dencia divina del acto del sujeto. De este Espiritualismo, aunque a través de una terminología y de formas más o menos idealistas, deriva el Espiritualismo contemporáneo, no siempre idealista, que busca precisamente en la trascen­dencia un refugio y un remedio a la di­solución del mundo real en la prima­cía del “yo”. Esta trascendencia puede ser la realidad del mundo externo, según los franceses que de alguna manera de­rivan de Maine de Biran (1766-1824), o Dios entendido a la manera católica, se­gún algunos idealistas italianos de la es­cuela de Gentile.

Otro de los caracteres fundamentales del Espiritualismo, que ya se halla en los Diálogos platónicos, es la tendencia a actuar en contraste con la tendencia fríamente analítica del Racionalismo, a la retórica y no a la lógica científica. La filosofía, la vida espiritual en general, es Eros, amor, arrebato del alma hacia un mundo superior, elevándose después de la primera caída; este motivo, que encontrando naturalmente en el cristia­nismo un terreno propicio es ampliamente desarrollado por San Agustín y por la mística medieval, es luego objeto de especial y nueva valoración y pues­to en el centro del pensamiento por el Espiritualismo idealista. Sobre todo Johan Gottlieb Fichte (1762-1814) desarro­lla completamente, con todas sus oscila­ciones, la problemática de un idealismo espiritualista con todas las contradiccio­nes que lleva aparejadas. Todo el mun­do real es una decisión del “yo” con el fin de que éste pueda afianzarse sa­liendo victorioso de una guerra que esta­ba ganada antes de declararse.

Y la cul­tura es la ilusoria victoria en esta gue­rra falsa, la deificación del “yo”, que crece sobre sí mismo y se enriquece con los despojos de un “no-yo” que él mis­mo ha creado y alimenta. Como Goethe y los románticos, también Fichte afecta cierto desdén hacia la lógica científica puramente formal, a la que contrapone el mundo de la voluntad. El mismo te­ma, modificado en un sentido aún más metafísico, se encuentra en el voluntaris­mo de algunos hegelianos ingleses, como James Hutchinson Stirling (1820-1909) y Edward Caird (1835-1908), para los cua­les el mundo es el proponerse y el ac­tuarse, o sea el edificar una voluntad universal, que es en substancia la vo­luntad humana hinchada hasta hacerse cósmica. Esta corriente encuentra su úl­timo desarrollo en Benedetto Croce (1866- 1953) y en Giovanni Gentile (1875-1944).

El Espiritualismo, filosóficamente in­sostenible, debe su extensísima difusión y su perennidad precisamente al hecho de ser neutral en teoría, de ser el plano inmejorable para cualquier conciliación ecléctica. Identificando ser y valor, en­cuentra una manera fácil de consolar a los hombres y de engañarlos con las ar­mas de la retórica, diciéndoles que todo está bien y que el hombre es algo supe­rior y trascendente a sí mismo. Cierto que de este modo juega con un equívoco, pero precisamente gracias a este equívo­co elude toda responsabilidad teorética y deja en libertad de movimiento, sin lle­gar a comprender su íntima eficacia, a los diversos y opuestos momentos de la vida, al esfuerzo de los santos y de los héroes así como a la indolencia de los perezosos y de los cobardes.

Ésta es la causa por la cual —con la excepción del cristianismo primitivo, donde tuvo una real fuerza revolucio­naria—, pese a grandes e ilusorias apa­riencias revolucionarias, el Espiritualismo ha sido siempre una filosofía conservadora y una actitud de conservadores, e incluso una forma de reacción contra el afianzamiento de movimientos revo­lucionarios.

Giulio Preti