ESCEPTICISMO

La época en que surge el Escepticismo (siglo III a. de C.) es la de la decaden­cia del mundo griego, cuando se extingue su energía espiritual, la religiosidad y la moral de Platón, la rica fuerza de penetración y la sistematización cientí­fica de Aristóteles. Con estas últimas, la filosofía, saber puramente teorético, contemplación desinteresada de la idea, superando la fase moralista y practicista del movimiento socrático, se torna uni­versal, esto es, se erige en fin de sí mis­ma y perfección de la vida humana, en fuerza determinada capaz de sistemati­zar en leyes los múltiples aspectos de la vida humana. Pero en Platón y Aristó­teles la filosofía es aún aceptación y re­flejo de un mundo ideal que está más allá de la conciencia, determinándola desde fuera. El alma participa de la di­vinidad de la idea, y esta participación le da una apariencia de energía creadora y de fuerza organizadora del cuerpo; con todo, esta participación es siempre algo extrínseco, y así, por ejemplo, el error no tiene ningún significado substancial, es una sencilla “falta” de verdad.

Pero más tarde, junto con la aparición de un vago universalismo político des­atento a las libertades concretas, sobreviene la decadencia en el sentido práctico de la moral y en el impulso científico; la conciencia entonces, por decirlo así, se recoge en sí misma, y busca en sí su pro­pia universalidad y su apaciguamiento en una absoluta autonomía respecto al mun­do. La “separación” platónica, y, en de­finitiva, también aristotélica, entre la idea que es universal y permanente, y la experiencia que es suma de particulares insubstanciales y perecederos, se trans­forma de este modo en una separación entre el permanecer autónomo y subs­tancial de la conciencia en sí misma, y la mutación de los objetos del mun­do natural. Por esto los dos problemas del mundo griego clásico, el de la rela­ción entre universal (esencia, idea) y particular (empiria), y el de la búsqueda de una forma concreta de moral, que sea al mismo tiempo felicidad y obedien­cia a la norma de la razón, se resuelven, el primero en la idea del “criterio” (relación entre la subjetividad cognoscitiva y el objeto conocido; relación ésta, que se toma como fundamento de la verdad) y el segundo en la idea de “sabiduría”, entendida como técnica para el logro de una felicidad que ha de conseguirse con el refugio de una subjetividad vacía, en una completa separación respecto al mundo. Este es el tema común de las tres grandes corrientes de la época helenísti­ca: el dogmatismo estoico y epicúreo, y el escepticismo.

Este último niega en substancia la po­sibilidad del “criterio”, o sea, de toda mediación entre la subjetividad y los objetos, criticando radicalmente toda for­ma de conocimiento (sensible e intelec­tual), al mostrar cómo en cada una de ellas la exigencia universalista de la ra­zón falla en cuanto se aplica a un pro­blema particular.

El Escepticismo sitúa de este modo la sabiduría en abstenerse de toda relación real, teorética o afectiva, del espíritu con el mundo, en la suspensión de aquel “juicio” sobre el cual se funda toda esti­mación, científica o práctica, de la reali­dad empírica.

El iniciador del Escepticismo es Pirrón de Elea (hacia 365-275 a. de C.), para el cual “es cometido de la ciencia la inves­tigación de la Naturaleza propia de las cosas, para determinar de qué modo el hombre debe comportarse frente a ellas, y qué utilidad puede sacar de las mis­mas”; pero esto, según él, no es posible, porque sólo podemos conocer nuestra impresión subjetiva, el “fenómeno”, de las cosas, no las cosas en sí. Por otra parte el razonamiento no nos ayuda, y aquí Pirrón recoge los motivos de la tradición sofística, porque se pueden de­fender ideas contrarias sobre todas las cosas, con argumentos igualmente váli­dos; en realidad, las opiniones subsisten sólo por convención, no por naturaleza. El filósofo, por lo tanto, no debe decir nada acerca de las cosas ni formular opi­nión alguna, sino que debe recogerse en sí mismo y suspender todo juicio, alcan­zando así la imperturbabilidad, y por ella, una especie de felicidad, aunque sea meramente negativa. Pirrón, nuevo Só­crates, no escribió nada, y sólo procuraba actuar en la vida práctica con desdén para toda convención “burguesa” y sus convicciones.

Y análogamente, su más antiguo dis­cípulo, Timón el Xilògrafo (hacia 320-230 a. de C.), se limita en sus Silas (v.) a poner en ridículo a los viejos y venera­bles filósofos. El pirronismo posterior, en cambio, se muestra más aguerrido, sis­temático y escolástico, iniciando una ri­gurosa crítica de las doctrinas gnoseológicas y lógicas del pensamiento griego. Enesidemo de Cnosos (hacia el siglo I d. de C.) en sus Discursos pirronianos condensa en diez puntos la crítica escép­tica, principalmente como crítica del co­nocimiento perceptivo, adoptada como criterio de verdad por los estoicos: el co­nocimiento perceptivo es conocimiento mudable de lo mudable, y está condi­cionado; por esto, el hombre no puede alcanzar de las cosas sino un conocimien­to relativo. A esto añade Agripa, en cinco puntos, la crítica del silogismo, que se ha hecho famosa, el cual se resuelve por una parte en un “regressus in infinitum” (por la infinidad de las pruebas necesa­rias para fundar las premisas mayores), y por otra parte en un círculo (porque la mayor, para ser verdadera, presupo­ne la conclusión), planteando así, por primera vez, el difícil problema lógico de las relaciones entre inducción y de­ducción. Con Sexto Empírico (hacia 200 d. de C.) la visión se dilata: los argumentos de los predecesores son desarro­llados y perfeccionados (v. Instituciones pirronianas), y con ellos se ataca, en la obra Contra los matemáticos (v.), toda la historia del pensamiento griego.

Un importante desarrollo tiene el Es­cepticismo en el seno de la escuela de Platón por obra de Arcesilao de Pitaña (hacia 315-240 a. de C.) y Carnéades de Cirene (que estuvo en Roma en el año 155 a. de C.) fundadores de la “Academia Media”. Aquí los motivos escépticos se funden con los motivos del racionalismo socràtico-platònico.

Las opiniones particulares y sensibles no contienen verdad en sí mismas, es decir, se desvanecen frente a lo uni­versal o idea, la cual es a un mismo tiempo, en el pensamiento platónico, principio de disolución de las opiniones y de la integración de éstas en ima ver­dad más alta. Ahora bien, las ideas, los universales, eran para Platón cognosci­bles en sí sólo para el alma pura, en un coloquio del hombre consigo mismo, o sea que eran conocidas y puestas en la autoconciencia pura. Con todo, a lo que parece, la autoconciencia tenía en el pensamiento platónico, a su vez, su fundamento en un mundo objetivo (ideas) existente en sí, reflejado en el mundo subjetivo del pensamiento. En el platonismo helenístico de la Aca­demia Media se prescinde de este mo­mento metafisico: la conciencia (autoconciencia) sigue siendo el criterio de universalidad, o sea, de verdad, frente a los contenidos de la opinión; pero ésta opuesta al Ser—, no puede ya llenar­se con ningún contenido, y por esto la abstención del juicio (es el acto supremo de sabiduría. Con todo, la opi­nión como tal, en su particularidad, tiene también, aunque inferior, un valor de verdad, suficiente para regularse en la vida: la probabilidad. Este concepto, ape­nas señalado por Arcesilao, es profundi­zado por Carnéades: la probabilidad va de su grado más bajo, la evidencia sen­sible de lo individual, a su grado más alto que es el conocimiento, generalizado pero no propiamente uni­versal, obtenido por inducción: un conjunto coherente y conforme a la expe­riencia, de nociones puestas en relación entre sí.

De este modo, la conciencia pone en ella misma la universalidad y verdad; el individuo encuentra su dignidad, su valor, y su salvación en su espiritualidad. Pero como esta autonomía del espíritu ha sido obtenida sólo mediante un pro­ceso de abstracción, la autoconciencia se ha encontrado vacía; ha conseguido su salvación con una renuncia tan comple­ta, que al final también la persona espi­ritual, para encontrarse libre en sí, se ha * perdido a sí misma. “Poseo, no soy poseí­do” era el lema de la sabiduría helenística, expresado por los epicúreos; el Escepticismo muestra que por no “ser poseído” se acaba por no po­seer nada. El Escepticismo, pues, revela el problema que hay en posiciones de sabiduría negativa como las del Helenis­mo, y el estado de malestar y sufri­miento de las épocas en que predomina tal sabiduría. Por eso después los espíri­tus buscarán en otra parte aquella satis­facción que no pueden hallar ni en el mundo ni en sí mismos, lo buscarán en un Ser pleno, absoluto, en que la indi­vidualidad se anule para recibir de él una solidez y una plenitud absoluta de existencia. Las religiones-filosofías del Neoplatonismo y del neopitagorismo pre­pararán el camino para que triunfe el Cristianismo.

Un desarrollo análogo tiene lugar en el Renacimiento tardío, época en muchos as­pectos semejante a la del Helenismo. El Escepticismo y el esteticismo amigo del deleite, que caracterizó, por ejemplo, la Florencia de Lorenzo de Médicis, acaba en la dura piedad de Savonarola, luterana y calvinista; la época termina en Europa con la sangre derramada en guerras alimentadas por una ardiente re­ligiosidad interior rayana en el fana­tismo. Exponentes de esta situación es­piritual son René Descartes (1596-1650), Michel Eyquem, señor de Montaigne (1533-1592) y Blas Pascal (1623-1662). Des­cartes halla el criterio de la certeza sólo en la autoconciencia, en el acto del “yo pienso”, y la norma de la tranquilidad moral en una vida prudente orientada según la probabilidad; pero no puede con esto dar a la certeza de la autocon­ciencia un contenido objetivo, real y só­lido, sino renovando la concepción con que ya San Agustín había sistematizado la gran experiencia del Helenismo cris­tiano: que en el fundamento del acto de la autoconciencia hay un Ser absoluto, que es substancia misma de la autocon­ciencia en su intimidad, pero que al mismo tiempo la trasciende y destru­ye su valor individual. Montaigne se mueve en vano en torno a un refina­do esteticismo escéptico, buscando la superación de las pasiones y la consi­guiente tranquilidad del ánimo en un “que sais-je?” [“¿qué sé yo?”], opuesto a los presuntos valores y a las certezas del mundo; pero ya está orientada ha­cia un subjetivismo religioso, y precisa­mente partiendo de él, Pascal intentará dar un fundamento filosófico a las experiencias religiosas del Jansenismo (v.), consistente en una absoluta entrega a Dios, entregándose pasivamente en Sus manos.

Un carácter completamente distinto ofrece el Escepticismo que en el si­glo XVIII y en los primeros años del XIX prepara y acompaña el nacimiento y la difusión de la filosofía kantiana y del Idealismo romántico. Sus mayores exponentes, muy diversos de temple y de in­genio, son David Hume (1711-1776) y Got­tlieb Ernst Schulze (1761-1833). Hume plantea en general el problema de la relación de la experiencia con el pen­samiento, poniendo en evidencia la problematicidad de esa relación; con ello rompe el dogmatismo de la filoso­fía tradicional; pero a diferencia del antiguo Escepticismo, el Escepticismo de Hume no rompe la relación entre el yo y el mundo, entre conciencia y contenido, sino que solamente denuncia el carácter fragmentario del saber, es decir, que las formas del entendimiento huma­no sólo sirven para ordenar la experien­cia, pero no nos permiten pasar a ideas universales y transcendentes.

La función del Escepticismo moderno y en esto consiste principalmente su valor y su significado — es, pues, seña­lar al pensamiento racionalista su pro­pio cometido crítico y su propia problematicidad interna; y a esta función responde siempre en general el Escepticis­mo; de una manera más técnica y más sujeta a los problemas de la filosofía, el Escepticismo moderno; de manera más grandiosa y elemental, el Escepticismo antiguo; éste, defendiendo el concepto de la autoconciencia como verdad, reve­la su falta de concreción; el moderno, en cambio, vigila para que no se convierta en otro dogma la idea de la autoconcien­cia como límite de la razón.

Giulio Preti