Tratado de teolo­gía mística atribuido durante toda la Edad Media, juntamente con otra obra (v. De los nombres divinos y De la teología mística) a Dionisio el Areopagita, primer obispo de Atenas, que fue discípulo de San Pablo. Ahora se ha demostrado que este tratado es debido a un escritor místico cristiano quizás de Siria, que debió de vivir a fines del siglo V. Importante históricamente y por la poética clasificación de los espíritus angélicos en tres órdenes descendientes y en nueve coros, clasificación adoptada por los mayores teólogos y entrada en la litur­gia de la Iglesia, y seguida por Dante, esta obra tiene también un gran valor por las ideas expuestas en los primeros capítulos: sobre el simbolismo del culto católico, «el carácter imaginario de todas las cualidades atribuidas a los ángeles», la inadecuación de todos nuestros medios de representación de las cosas divinas «en las cuales la afirma­ción es menos justa y la negación más ver­dadera».

Todas las representaciones sensibles de lo invisible y espiritual, efectivamente, con su misma diversidad, hacen que apa­rezca «falso e inverosímil que se parezcan en algún modo al esplendor de las realida­des celestes y divinas: pero nada de cuanto existe está absolutamente falto de belleza: ya que todas las cosas son bastante buenas, como dice la Verdad misma». Sigue su cons­trucción fantástica de la jerarquía celeste, «a la vez orden, ciencia y acción»; en la cual trata de las funciones angélicas de ha­cer visibles las teofanías divinas a los hom­bres y de la parte desempeñada por los ángeles en la economía de la Redención; y de ahí, de las atribuciones de los distintos grados descendientes de la jerarquía celeste. Incidentalmente, se recuerda que «existe como un solo principio también una sola providencia para todos los pueblos… y Dios designó sus ángeles para cuidado y salva­ción de todos los hombres…, aunque, en medio de la general infidelidad, los hijos de Jacob han quedado como únicos deposita­rios del conocimiento del Altísimo»; y se justifica el nombre de «dioses» atribuido a las naturalezas celestiales y «también a los más santos personajes que adornan nuestros órdenes». Sigue una explicación del significado misterioso de los símbolos atribuidos en las Sagradas Escrituras a los ángeles. El canto XXVIII del Paraíso dantesco, con su inmenso cono en rotación y fulgurante, que representa la jerarquía divina, viene a ser el comentario y casi la compendiosa con­densación de esta Jerarquía celeste. Trad. italiana de Domenico Giulotti (Florencia, 1921).

G. Pioli

Cuarta parte de aquel «corpus areopagiticum» que gozó de tanto crédito en la Edad Media y tanta influencia ejerció en la mística cris­tiana desde el final del siglo V hasta la época del Humanismo italiano. Las tres pri­meras partes del «Corpus», tituladas respec­tivamente De los nombres divinos (v.), De la teología mística (v.), De la jerarquía celeste (v.), trataban del valor de las deno­minaciones atribuidas a Dios en la Sagrada Escritura; de la unión del alma con Dios, gracias a la evasión del alma de toda forma de actividad, para reposar en la plena pasi­vidad estática, que conduce a la visión ín­tima e identificante de Dios; del reino de los espíritus celestes y de su naturaleza, y su distribución jerárquica en tres tríadas que constituyen así los nueve coros (Sera­fines, Querubines, Tronos, Virtudes, Potesta­des, Dominaciones, Principados, Arcángeles, Ángeles).

Esta cuarta parte, en siete capí­tulos, describe la Iglesia como una imagen y un dechado de la jerarquía celeste. A se­mejanza de la distribución jerárquica de los seres celestes, el escritor señala en la Igle­sia análogamente las tríadas. Éstas quedan así individualizadas y celebradas. Ante todo, la tríada «de las divinas celebraciones sacra­mentales»: el bautismo, la eucaristía y la confirmación. Sigue la tríada de los órdenes jerárquicos: obispos, sacerdotes, diáconos. Por fin, viene la tríada de los órdenes infe­riores y de sus ministros formada por los monjes, cofrades y la clase que comprende a un tiempo catecúmenos, sirvientes y peni­tentes. Una especie de apéndice cierra esta cuarta parte del «Corpus», acerca de las costumbres practicadas en las exequias de los difuntos, que representa en el conjunto de la obra una especie de escatología. A las cuatro secciones de la obra siguen en la tra­dición manuscrita del «Corpus» diez cartas. La obra se presenta como compuesta por aquel Dionisio, miembro del Areópago, de que se habla en el capítulo XVII de los Hechos de los Apóstoles; y durante toda la Edad Media se ha creído en esta paternidad de Dionisio respecto al «Corpus».

La crítica del Renacimiento, a partir de Lorenzo Valla, a quien siguió la del oratoriano Morin a mediados del siglo XVII, había comenzado a suscitar dudas más que razonables acerca del acierto de semejante atribución. La crí­tica contemporánea por obra, sobre todo, de Koch y de Styglmayr, no se ha propues­to tanto individualizar al verdadero autor del «Corpus» como determinar el ambiente cultural a que la obra puede ser referida. En cuanto a la época del escrito, su compi­lación no puede asignarse sino a fines del siglo V, y ya en los primeros lustros del siglo VI la encontramos citada en los escri­tos del jefe de escuela monofisita, Severo. Éste, citando el «Corpus», señala al autor con estas palabras: «Dionisio el Areopagita, que fue obispo de Atenas». En el contra­dictorio confesional que tuvo lugar a fines del 532 o a comienzos del 533 en Constantinopla, entre ortodoxos y monofisitas, los segundos adujeron, en favor de su doctrina de la «naturaleza una del Dios verbo des­pués de la unión», también la autoridad de Dionisio el Areopagita. La existencia del «Corpus» en su forma actual queda atesti­guada por vez primera de manera incontro­vertible por la traducción siríaca de Sergio de Resaina, realizada en 536. En la determinación de la tendencia y de la época del «Corpus», la cuarta parte, es decir, el tra­tado de la «jerarquía eclesiástica», no es de escaso significado.

Se trata pues, de una obra pseudónima intencionalmente arquitecturada para introducir, bajo un nombre ve­nerado, en el ámbito de la especulación misticoteológica cristiana, el mundo de las configuraciones neoplatónicas con la idea central del Uno del cual todas las cosas promanan para volver en definitiva al Uno. La presencia y el conocimiento del «Corpus areopagiticum» en Occidente datan ya de la época del papa Martín I. Máximo el Con­fesor contribuyó eficazmente a su propaga­ción con su Comentario. Entre las traduc­ciones latinas sobresale la escrita por Escoto Erigena, en la época de Carlos el Calvo. La edición príncipe del texto griego se pu­blicó en Florencia en 1516, lo cual es tam­bién señal del crédito de que la obra gozaba en el mundo humanista italiano de fines del siglo XV y principios del XVI. El jesuita Corderius nos dio una edición cuidadísima, en Amberes, en 1634. Esta edición se reeditó en Venecia, en 1755, y está reproducida en el Migne (Patrología griega, III-IV).

E. Buonaiutt

[Yahvé le ha ensalzado]. Atribuido al profeta Jeremías (siglos VII-VI a. de C.). Si Isaías es el profeta de la voluntad, Jeremías es el del sometimiento. Su nombre, Jeremías, de una raíz «ser alto», no corresponde a su obrar, humilde, modesto, sumiso, todo él a tono con la lamentable caída de Jerusalén. Este libro inspirado, contiene discursos, orá­culos pronunciados en el espacio de cua­renta años, disquisiciones históricas y dilu­cidaciones o confirmaciones de los oráculos y algunos datos relativos al profeta. El or­den de su materia no es el mismo en el texto hebreo (seguido por la Vulgata) que en la versión de los Setenta. Por lo general el texto griego es más breve que el hebreo.

Hay, sin embargo, diferencias de poca im­portancia: la sustancia en ambas versiones es idéntica. No hay sucesión cronológica en las agrupaciones de los diversos oráculos que parecen haber sido reunidos con el in­tento de hacer resaltar la idea principal: el tema dominante de la justicia divina, de la cual Jeremías será heraldo. Analizando el material del libro hallamos en él pasajes que se repiten en lugares diferentes; breves trozos entremezclados a manera de explica­ción en el desarrollo de una poesía o de una narración; pero que no se corresponden métricamente ni estilísticamente con el con­texto; poesías y narraciones estrechamente afines con otros escritos bíblicos; se pasa súbitamente de la tercera a la primera per­sona en el curso de la narración, etc. Esta última observación muestra que el primero de los redactores debió ser el compañero del propio Jeremías, es decir, Baruc, al cual, en efecto, muchos críticos hacen remontar buena parte de los trozos narrativos en pro­sa. La versión de los Setenta es más breve en una octava parte que la hebrea.

Da co­mienzo Jeremías a sus profecías narrando dos visiones espeluznantes y simbólicas acer­ca de los males que abaten a la ciudad san­ta. Oye después la voz del Señor que le asegura su protección y le infunde atrevi­miento (cap. I): Yahvé se lamenta de la enorme ingratitud de su pueblo (cap. II), y el profeta, con acentos patéticos y vivas imágenes, hace eco a las lamentaciones de su Dios (cap. III). Está desolado: «¿Hay tal vez un justo entre los habitantes de Jeru­salén, capaz de alcanzar la gracia del Señor y alejar los divinos azotes?» (cap. V). «De­licada y graciosa fue en un tiempo Sión» — añade con el mismo tono vivo y suplicante el profeta—. «Pero ahora, ¿quién podrá sal­varla de la extrema ruina?». Estas ardientes expresiones de dolor al final del capítulo IX dan lugar a exhortaciones enérgicas con que Jeremías quiere disuadir a sus hermanos de gloriarse de su sabiduría, más aparente que real, de confiar en su propio valor y en sus riquezas, y quiere en cambio, incitarles a reconocer en toda contingencia la mano omnipotente de Dios. El capítulo X es una poderosa requisitoria contra la idolatría; suspendiendo luego por poco espacio sus funestos oráculos, nos cuenta las persecu­ciones de que había sido objeto por parte de sus mismos coterráneos, prorrumpiendo, al final, en la sublimes palabras en que se alude al misterio de la Cruz: «Yo, como manso cordero conducido a la muerte, co­nocí los engaños de éstos cuando susurra­ban: démosle leña en lugar de pan, borre­mos su nombre del mundo de los vivos, y su nombre no será recordado jamás» (cap. XI).

Siguen episodios, anécdotas históricas que se convierten en símbolo del desgra­ciado fin de Jerusalén. Después de un vivo diálogo entre Dios enojado y el profeta que suplica perdón y piedad, éste, afligido se lamenta de su condición de hombre odiado y acosado a muerte, calumniado como ene­migo peligroso de la nación, como usurero y pendenciero (cap. XV). Cansado de anun­ciar cada vez nuevas desgracias, se detiene a contemplar el sumo beneficio que conce­derá el Señor a Israel, cuando liberte a su pueblo de una esclavitud más dura que la de Egipto. Después pasa a contemplar otra liberación; la de la nueva Sión de la escla­vitud del pecado, y aquí entona un himno, en que, con afecto y simpatía, predice la conversión de las gentes instruidas por el Mesías (cap. XVI). El capítulo XXIII está dedicado a los malos pastores y a los falsos profetas que son desenmascarados y casti­gados con violentos azotes. Después del capí­tulo XXIV se pasa, de hecho, a una nueva parte, puesto que al juicio severo lanzado contra Judá sigue un juicio igualmente se­vero contra las naciones infieles (cap. XXV); pero esta separación no es clara, porque después del capítulo XXVI, 1, el primer tema reaparece y se prolonga hasta el capítulo XXIX. En los capítulos XXX-XXXIII, de las horribles amenazas se pasa a más alegres augurios. Jeremías, con proféticos acentos canta el retorno de sus ya libres hermanos. «Si bien la destrucción de Israel parece inevitable, y maligna la llaga, eterna la ce­guera, con todo el Señor cicatrizará su llaga, curará sus heridas, y Sión no será jamás la repudiada…».

Los capítulos XXXIV-XXXV nos narran los últimos destinos del profeta y de la ciudad hasta la emigración forzada a Egipto. Jeremías pone fin a su libro pre­diciendo en seis capítulos los castigos del Señor contra las gentes extranjeras, para las cuales también, como él mismo afirma, había sido llamado al oficio de profeta. En el último capítulo (LII), escribe sucinta­mente lo que está registrado al final del IV libro de los Reyes (v.), es decir, la úl­tima destrucción de Jerusalén, tantas veces predicha, el destierro de los judíos y la exaltación de Joaquín. San Jerónimo afirma que el estilo de Jeremías es casi rústico. Pero si su lengua no reviste la belleza y majestad por la que adquirió fama la lengua de Isaías, y a menudo parece casi descui­dada, con todo no escasean los fragmentos en que se eleva hasta la sublimidad isaítica. Jeremías se nos muestra en su libro profundamente piadoso, completamente pe­netrado de su debilidad e impotencia. Pero cuando Dios le dice que anuncie su volun­tad al pueblo, él se transforma; ni amenazas, ni insultos, ni suplicios le apartan de su ministerio. En vida no encontró más que contradictores e insidiosos; después de muer­to adquirió gran popularidad y su nombre fue venerado por todo el pueblo de Dios.

G. Boson