Breve tratado moral, dividido en veinte capítulos, del fraile fran­ciscano español fray Antonio de Guevara (1480?-1545), publicado en Valladolid en 1539. La obra podría situarse dentro del tradicional tópico del Beatusille por ser presentada como una invectiva contra la vida en las ciudades y los palacios y defensa de la aldea y la vida sosegada, que­dando así como una manifestación más del espíritu renacentista; pero en este sentido carece de sinceridad — no en vano el autor pasó gran parte de su vida entre los hala­gos de la corte — y aunque no llega al polo contrario de ser un «menosprecio de aldea y alabanza de corte», aparece a me­nudo el espíritu medieval del autor que con su absoluta falta de respeto hacia el pasado y hacia la modélica antigüedad clásica, inventa citas, hechos, personajes, autores, mezcla y embrolla los reales y llega en algún momento a ver las ventajas de la aldea tan sólo en que se vive y come me­jor y más barato. La obra pudo limitarse a ser un breve sermón didáctico, pero la retórica y sobre todo la atracción y el deleite que sentía Guevara por la palabra la alargan con citas, repeticiones, parale­lismo, enumeraciones…, recursos todos pro­pios de un estilo oratorio.

En el prólogo al rey de Portugal confiesa que es el libro en que más ha trabajado después del Mar­co Aurelio: «en ninguno he fatigado tanto mi juizio, ni me he aprovechado tanto de mi memoria, ni he adelgaçado tanto mi pluma, ni he polido tanto mi lengua ni aun he usado tanto de elegancia», y añade: «todo lo que dixere en este vuestro libro este vuestro siervo no lo ha soñado ni aun preguntado, sino que lo vio con sus ojos, passeó con sus pies, tocó con sus manos y aun oró en su corazón». Abundan conceptos y máximas de origen estoico, sobre todo en los primeros capítulos; así, la afirmación de que la grandeza del corazón consiste en menospreciar lo que más se ama, y dado que la atracción mayor es hacia nosotros mismos, el hombre más grande será el que se menosprecia a sí mismo; el mismo origen tienen su escepticismo y pesimismo ante el mundo y ante los hombres y su aburrimiento. El hombre no se sacia nunca; cuando ya lo ha probado todo sólo encuen­tra hastío: «en quanto en este mundo bivimos todo lo desseamos, todo lo tentamos, todo lo procuramos y aun todo lo provamos; y al fin, después de todo visto y gus­tado, con todo nos cansamos y con todo nos ahitamos». No hay que aconsejar a otro tal estado o lugar, sino dejar que elija , él mismo: «do más honestamente se pueda sustentar y do más limpiamente pudiesse bivir y a do más seguramente ossase mo­rir»; en el interior del hombre está la excelencia de un estado o lugar, nos dice en una frase muy semejante a la del final del Buscón (v.) — «poco aprovecha al cortesa­no que mude la región, si no muda la con­dición»—; más adelante (cap. XII) encon­tramos otra frase de idéntico contenido: «el gran descontento que trae no consiste en la corte do bives, sino en el corazón ambicioso que tienes».

A meditar estas con­sideraciones destina gran parte de los pri­meros capítulos, en particular el IV, don­de, tras atacar el tópico de la vida feliz en la aldea, aparece más claramente su concepto de que la bondad de un lugar reside en el individuo: el hombre según su condición moral hará de la aldea corte o de la corte aldea. En los capítulos V, VI y VII presenta las ventajas de la so­segada vida de la aldea, todas ellas de clara raíz epicúrea. Del VIII al XV descri­be las inconveniencias, peligros y vicios de la corte, pero sus diatribas salen del pri­mitivo cauce y alcanzan un carácter uni­versal (caps. XII y XIII); por eso acaba atacando al mundo: «poco ay ya en ti, o mundo, que conservar, poco que deffender, poco que gozar y muy poquito que guar­dar, y por otra parte ay en ti mucho que dessear, mucho que enmendar y aun mucho que llorar»; merecen destacarse en esta parte el capítulo XI, en el cual retra­ta el ambiente de la corte española, am­biente que corresponde al que reflejan la novela y el teatro posteriores, y el XV, en que se muestra la indefinible atracción que este mundo ejercía sobre el autor: «tiene la corte un no sé qué, un no sé dónde, un no sé cómo y un no te entiendo, que cada día haze que nos quexemos, que nos alteremos, que nos despidamos, y por otra parte, no nos da licencia para irnos». Los capítulos XVI y XVII son una larga serie de ejemplos clásicos, en el primero in­tentando demostrar la superioridad de las cortes antiguas respecto a las actuales, en el otro acerca de los grandes hombres que abandonaron la ciudad por la vida reti­rada.

Los tres restantes capítulos, los más retóricos del libro, toman un tono perso­nal; en el primero de ellos, «con delicadas palabras y razones muy lastimosas, llora los muchos años que en la corte perdió»; el problema está en saber hasta qué punto es sincero el desengaño y amargura que ponen de manifiesto sus palabras; el es­píritu cristiano no aparece en ningún mo­mento: «muchas vezes me vi en la corte tan aborrido y yo mismo de mí mismo tan desabrido que ni ossava pedir la muerte, ni tomava gusto en la vida»; unas frases nos llevan, con el recuerdo de la famosa cuarteta de Jaime Escrivá, hacia una de sus fuentes, la corriente conceptista del si­glo XV: «mi vida no ha sido vida sino una muerte prolixa; mi bivir no ha sido bivir sino un largo morir; mis días no han sido sino sueños enojosos; mis plazeres no fueron plazeres sino unos alegrones que me amargaron y no me tocaron; mi juven­tud no fue juventud sino un sueño que soñé y un no sé qué que me vi». Los ca­pítulos XIX y XX se limitan a ser una larga amplificación retórica; en el último, despedida del mundo, Guevara se muestra consciente de alcanzar una gran calidad en la prosa al calificarlo de «capítulo muy notable». Esta obra alcanzó gran éxito en Europa, siendo traducida en 1542 al francés, al inglés en 1548, al italiano en 1601, y al alemán en 1604.

S. Beser

Diálogo de Platón (427-347 a. de C.) perteneciente al grupo de los diálogos del primer período, llamados «socráticos», y estrictamente conexo con el Protágoras (v.) y el Gorgias (v.) que le preceden; por otra parte este diálogo, en cuanto a la doctrina de la reminiscencia, preludia al Fedón (v.), diálogo del período de madu­rez de su autor. Sus personajes son Menón, rico señor oriundo de Tesalia, ambicioso, amigo de los poderosos; Sócrates; un joven criado de Menón; y Anito el demagogo, que se convertirá en acusador de Sócrates.

El problema ya formulado en el Protágoras, pero que no constituía ni el verdadero ni el único tema de aquel diálogo es aquí abordado decididamente. Menón, en efecto, pregunta a Sócrates si la virtud puede o no enseñarse; Sócrates objeta que en rea­lidad él no sabe lo que es la virtud, por lo tanto no puede calificarla. Tal vez pue­da explicársela Menón, que se acuerda de los argumentos de Gorgias, el cual predi­caba ser maestro en la virtud, y Menón se presta a hacerlo, distinguiendo, a este fin, la virtud del hombre, consistente en gobernar al Estado, haciendo el máximo bien a los amigos y el máximo daño a los enemigos, de la virtud de la mujer o del niño o del siervo. Sócrates no queda sa­tisfecho : él quiere una definición de la virtud que comprenda todas sus especifi­caciones. La idea común, replica Menón, sería la de «saber mandar». Pero, protesta Sócrates, ¿cómo puede convenir a la vir­tud del siervo semejante definición? En­tonces Menón define la virtud como «gozar y procurarse cosas bellas». Pero para Só­crates nadie busca el mal si como tal lo reconoce; el que aspira a él es porque lo tiene por bien; por lo tanto, la definición demasiado genérica no se sostiene.

Menón, agotados sus argumentos, quiere zafarse con un sofisma; no se puede buscar lo que no se sabe qué es; en efecto, aunque se halle la verdad, ¿qué hacer para recono­cerla? Sócrates objeta justamente a este argumento, que recuerda el de Eutidemo (v.) que, si así fuese, no se podría apren­der nada; y expone su teoría según la cual el conocimiento es reminiscencia. Par­te de Píndaro, que alude al renacimiento de las almas; ¿no podría el alma, por ser inmortal, conservar las nociones que haya aprendido en sus vidas precedentes? En tal caso, aprender sería recordar. Aquí Só­crates recurre a una prueba: llama a un jovencito criado de Menón, nacido en casa de éste y crecido allí sin estudios/ y le induce a resolver un problema de geome­tría, sólo guiándole con oportunas pregun­tas. El criado, en ayunas de aquella materia, consigue salir del paso; luego la ver­dad estaba ya en él, en su alma inmortal; ha bastado ayudarle para «recordarla». Des­pués de este experimento, Sócrates aban­dona la cuestión del concepto de la vir­tud. Lo enseñable es ciencia. Pero la vir­tud es un bien. Queda, pues, por demostrar, que todo bien es ciencia, para que se pue­da sacar la conclusión de que la virtud sea enseñable. Ahora bien, lo que está bien es útil; y útiles son todas las dotes naturales (salud, fuerza, belleza), pero sólo cuando van unidas con la prudencia, por­que de otro modo podrían convertirse en males.

Lo útil, pues, consiste en la pru­dencia, no en las dotes por sí mismas; por lo tanto, la virtud, que es útil porque es bien, no puede ser un don natural. Pero si, por otra parte es ciencia, ¿cómo es que no se halla quien la enseñe? Interviene en este momento Anito, quien sostiene que los maestros de virtud han de ser los po­líticos ilustres. Con todo, rebate Sócrates, ésos no han sabido siquiera enseñarla a sus hijos; luego la virtud no se enseña. Anito, enojado, se va amenazando vaga­mente a Sócrates. Pero éste no se desconcierta y prosigue: ni siquiera los virtuosos están de acuerdo sobre la índole de la vir­tud; y cita a Teognis, el cual, primero deja entender que considera enseñable la virtud, y después profesa considerarla inna­ta y no transmisible. Evidentemente hay otros bienes además de la ciencia; la vir­tud no puede ser más que inspiración; así los virtuosos son inspirados al igual que los adivinos y los poetas, y no pueden en­señar la virtud, como los poetas no pueden enseñar el genio. La virtud es un don ce­lestial, y para descubrir cómo procede en nosotros, sería menester estudiarla bien en sí misma, y así termina el diálogo. Platón llega, en esta obra, a los umbrales de su período llamado «constructivo», el de los diálogos (v. Fedón, Banquete, Fedro, Re­pública) en los cuales será presentada la doctrina metafísica de las ideas y la concepción moral y escatológica que de ella se deriva.

Ya sea que la doctrina de las ideas separadas pertenezca, como se opina en general, a Platón, ya que, como sostiene una reciente interpretación, represente una fase más madura del pensamiento socráti­co, Platón quiere en la conclusión mística del Menón representar el momento de paso entre una doctrina del concepto (de la cual es advertida su insuficiencia intelectualista, puesto que al concepto no puede menos de escaparle el verdadero ser de las co­sas) y la que confiere a las ideas pensadas como entes absolutos el ca­rácter de principio de la realidad. Menos vivo y pintoresco que el Protágoras, puesto que su efecto artístico está en parte sacri­ficado a la claridad de la investigación, el Menón tiene, sin embargo, y en alto gra­do, valor de arte, especialmente por el vi­gor y la elegancia del proceso dialógico, admirable hasta en los puntos en que el contenido de la obra, como en la teoría de la reminiscencia, no puede tener ninguna eficacia científica. [Trad. española de Pa­tricio de Azcárate en Obras completas, to­mo IV (Madrid, 1871) y tomo II (Buenos Aires, 1946)].

G. Alliney