[Metaphysicarum libri XII]. Obra filosófica de Albert von Bollstaedt, teólogo y mís­tico alemán, conocido por San Alberto Mag­no (1206-1280), compuesta durante su ense­ñanza en París y en Colonia (1254-1256).

Habiéndole parecido a San Alberto que la filosofía de Aristóteles era la más apta para coordinar y encuadrar en un todo completo y^ armónico las doctrinas de la ’ teología ca­tólica y los conocimientos naturales, se pro­puso cristianizarla, interpretándola en sen­tido aceptable y, en caso necesario, purifi­carla corrigiéndola de su racionalismo y panteísmo y completándola: y esto es lo que hace en estas más paráfrasis que tra­ducciones de la Metafísica (v.) de Aris­tóteles, que él pone como base para una exposición de ideas a menudo originales y para resultados de investigaciones poste­riores y aun personales. «El cometido de esta divina ciencia (la Metafísica) consiste en tratar las cosas divinas e inmutables sobre las cuales se funda todo lo demás. El físico supone un cuerpo móvil y el ma­temático un quantum compuesto; ahora bien, estas proposiciones deben demostrarse con principios. Para conocer la esencia de las cosas es necesaria la Metafísica». «El conocimiento se adquiere por medio de la experiencia y de las ideas universales; no es innato, como cree Platón erróneamente. La metafísica es una ciencia del todo libre, porque no tiene fines utilitarios, ni es ins­trumento para otras ciencias, sino que todas las ciencias conducen a ella». En cuanto a los universales, vuelve a aceptar, después de un siglo, y desarrolla la distinción de Abelardo «ante rem, in re, post rem». En­tre los peripatéticos que creen que los cuerpos celestes tienen almas inteligentes, imaginación y deseos, y otros (árabes y he­breos) que creen que existen, fuera de nuestro mundo, inteligencias gobernadas por los astros bajo la influencia de la «sus­tancia primera», él no se pronuncia: pero lo cierto es que «ningún mortal compren­derá jamás todos los movimientos celestes».

Él conoce ya la distinción entre la «forma sustancial» y la «forma accidental» y ex­pone mejor que Aristóteles la doctrina de Dios y de su cognoscibilidad. Y no sólo a veces contradice a Aristóteles, sino que a menudo también lo rectifica y completa con Platón. Aunque las líneas generales de su sistema no sean originales ni aparezcan muy definidas, la extensión y profundidad de su influencia se explica por la sagacidad y el esfuerzo desplegados para llevar al co­nocimiento de la sociedad culta de la Edad Media un resumen de los conocimientos humanos ya adquiridos, provocar un vigo­roso despertar de cultura filosófica y con­quistar definitivamente para Aristóteles a las mejores inteligencias de su tiempo. Y la universalidad de su cultura, que tam­bién se transparenta en sus obras filosó­ficas, le hizo parecer gigantesco para sus contemporáneos. Sus discípulos (entre los cuales se halló Santo Tomás de Aquino) le llamaron «divino en toda ciencia y estu­por de nuestro tiempo»; sus adversarios, entre los que figuraban Siger de Brabante y Roger Bacon, le reconocieron una auto­ridad doctrinal como nadie había tenido.

G. Pioli

[Die Metaphysik der Sitten]. Obra del filósofo alemán Immanuel Kant (1724- 1804), publicada en Königsberg en 1797. Consta de dos partes, que se pueden con­siderar como independientes y que, ya desde 1797, han sido también publicadas se­paradamente: Los fundamentos metafísicos de la teoría del Derecho [Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre] y Los fun­damentos metafísicos de la teoría de la Virtud [Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre].

En esta obra el ya maduro filósofo quiere dar la exposición sistemá­tica de la Ética, a la que en sus obras crí­ticas, tanto en el Fundamento de la Meta­física de las costumbres (v.) como en la Crítica de la Razón práctica (v.), había abierto el camino. Mientras una metafísica como ciencia teorética no es posible, una metafísica de las costumbres no sólo es posible, sino que constituye por sí misma un deber ético. En efecto, la idea de li­bertad no tiene un mero uso «regulador», como las ideas de la Razón pura teorética, sino un uso «constitutivo»: de ella pueden deducirse «a priori» las reglas y máximas de la moralidad. Y estas máximas no pue­den obtenerse de otra cosa que no sea la pura idea práctica de la Razón — por ejem­plo, de la experiencia, esto es, de la na­turaleza —, porque el imperativo categórico ordena obedecer a la pura ley de la Ra­zón, y someter a ésta la misma legalidad de la naturaleza. Una ética filosófica, por lo tanto, no puede ser sino una exposición «a priori» de la ley — deduciéndola de la Idea racional de la libertad —, esto es, una metafísica de las costumbres. La libertad es, negativamente, la independencia del ar­bitrio de toda determinación suya por obra de estímulos sensibles y, positivamente, el poder de la Razón pura de ser por sí mis­ma práctica.

Es, por lo tanto, posible si la máxima de cada acción está sujeta a una ley universal; ley que puede referirse al uso exterior del albedrío, y enton­ces es jurídica o al uso interior del mismo, y entonces es moral; esto es, puede refe­rirse al acuerdo de la acción con la ley o al acuerdo de la intención con la ley misma. Esta diferencia da origen a dos campos distintos y, en cierto sentido, opues­tos de la Ética: la teoría del Derecho y la teoría de la Virtud. La primera parte de la obra está efectivamente dedicada a la filo­sofía del Derecho. El derecho (Recht) es «el conjunto de las leyes por las cuales el albedrío de uno puede ser puesto de acuerdo con el albedrío de los demás se­gún una ley general de la libertad»; su principio general es: «es justa toda acción por la cual — o según cuya máxima — pue­de coexistir la libertad del albedrío de uno con la libertad del albedrío de todos los demás»; paralelamente, el único derecho «innato» (esto es, tal que cada cual lo posee por naturaleza, independientemente de todo acto jurídico) es el de la libertad, al cual debe ser referido todo otro dere­cho. Así, mientras formalmente todo el sistema «a priori» de las leyes debe ser deducido del principio general de la liber­tad, materialmente todo el contenido con­ceptual de los derechos debe ser referido al único derecho de la libertad.

Este es­fuerzo deductivo que constituye la fuerza sistemática de la obra kantiana, la hace a menudo pesada y forzada; en las dos par­tes en que se divide (teoría del derecho privado y teoría del derecho público), la «Rechtslehre» realiza un enorme esfuerzo ‘ para reducir todas las complejas y minu­ciosas distinciones del derecho romano y del derecho público moderno a un prin­cipio único. Con todo, las ideas directrices en ambas partes tienen extraordinario in­terés, y muestran en el acto el racionalis­mo ético del gran maestro de Königsberg. Sus investigaciones acerca del derecho pri­vado versan sobre todo en torno al dere­cho de propiedad, que, según Kant, no es un derecho «innato» (pues el único dere­cho innato es el de la libertad), y presu­pone una apropiación originaria de un suelo, que es originariamente posesión colectiva (por lo que ese carácter originario, advierte Kant, no se debe entender en sen­tido histórico, sino en el del fundamento ideal del derecho); la misma «prior ocupatio» no constituye un derecho, sino que viene a constituirlo sólo en cuanto yo re­conozca a los demás el mismo derecho so­bre las cosas de las cuales ellos se hayan apoderado los primeros. Por esto la pro­piedad se refiere a la libertad de ocupar con el consentimiento, reconocido por par­te mía a todos los demás, de hacerlo, den­tro de los límites de la coexistencia de la libertad y de los derechos. Con esto Kánt da un paso notable con respecto a Rous­seau, pues mientras éste pone la propiedad como uno de los derechos de naturaleza que deben ser garantizados por el contrato social, aquél, en cambio, lo hace derivar del propio contrato; de este modo inicia aquel proceso de revisión del derecho de propiedad que culminará, en el seno del pensamiento alemán, con Marx.

El dere­cho público, en el tratado kantiano, se di­vide en derecho político («Staatsrecht»), internacional público («Völkerrecht») e in­ternacional civil («Weltbürgerrecht»). So­bre la base del principio de la libertad y de la dignidad de la persona humana en cuanto ser racional, Kant renueva la teo­ría del contrato social «originario», enten­dido en el sentido de idea reguladora de la razón, y no como acto histórico. Pero Kant se opone a la revolución y a juzgar al monarca, esto es, al momento del «te­rror» de la Revolución Francesa, de la cual acepta únicamente los principios de la iden­tidad del soberano con la voluntad popu­lar, de la división de los tres poderes y de la división de los ciudadanos en «acti­vos» y «pasivos». Los Estados, a su vez, deben constituir una comunidad interna­cional de Estados, con un congreso perma­nente en La Haya, que regule las cuestiones internacionales sobre la base del derecho, y evite las guerras asegurando la paz per­petua, que es el máximo fin señalado por la razón a toda la vida política. La «teo­ría de la Virtud», que se ocupa de la mo­ral en sentido estricto, pone la libertad in­terior bajo las leyes del fin y de los de­beres de la Razón pública práctica. La virtud es el tender a fines según impulsos interiores, morales y autónomos, ofreci­dos a la conciencia por el imperativo cate­górico. El principio de la virtud es, pues, la voluntad de someterse a la ley en cuan­to tal; así, pues, mientras los deberes del derecho se refieren a las acciones, los de la virtud se refieren a las máximas o prin­cipio en cuanto tales, esto es, a las in­tenciones.

La virtud se funda sobre la li­bertad interior, el dominio de sí mismo, la fuerza del alma; su condición necesaria es la autoconsciencia; sus fines, o sea sus de­beres, se reducen substancialmente a dos; el perfeccionamiento moral de sí mismo (o sea, la tutela del propio espíritu) y la felicidad ajena (o sea, el «verdadero» bien­estar de los demás). Los deberes se dividen principalmente en deberes para consigo mismo y deberes para con los demás. Los primeros se refieren a los deberes que cada uno de nosotros en cuanto animal tiene consigo mismo en cuanto ser racional; y se dividen en deberes de omisión, negativos, que tienen por objeto la autoconservación moral, y deberes de comisión, po­sitivos, que tienen por objeto el propio perfeccionamiento moral. Los deberes para con los demás se reducen substancialmente al amor hacia el prójimo y al respeto para la persona ajena. La conclusión es muy im­portante; la religión está fuera de los lí­mites de la ética filosófica. Como Kant pone en evidencia en una «anfibolia de los conceptos morales de reflexión», el hombre interpreta como deberes para con Dios al­gunos deberes que en realidad tiene sólo para consigo mismo. Mientras, pues, pare­cía que en sus obras críticas, Kant ten­día a fundir ética y teología, aquí el prin­cipio de la pura racionalidad de la moral y de la autonomía de la razón, le con­duce a desprender netamente la razón de la ética: con todo, resurge la exigencia de dar a la religión un fundamento en la «fe moral».

Tal es la última gran obra de Kant, juzgada en general como pesada, y, que, con su rigidez sistemática a base de divisiones, subdivisiones y esquemas, acusa la senilidad del autor. No ofrece substan­cialmente nada nuevo respecto a la Crítica de la Razón práctica ni a los Fundamentos, sino una fusión más íntima del imperativo categórico con el principio de la libertad, y la tentativa de deducir verdaderamente el sistema de la práctica — de los derechos y deberes — de aquellos principios de ra­zón. Con esta obra culmina la tendencia eticopolítica del movimiento de la Ilus­tración («Aufklärung») hacia un puro reinado de la razón, pero ya se inicia el ro­manticismo, en el cual esta obra, en gene­ral, ha ejercido profundísima influencia. La referencia continua de la «Tugendlehre» a la intimidad de la conciencia, a la liber­tad interior y a la autoconsciencia, tiende a desplazar el centro de la vida espiritual de la manifestación objetiva al subjetivo replegarse del Yo sobre sí mismo, de la energía activa al esteticismo de las almas bellas, que serán los temas sobre los cuales insistirá más el romanticismo de Schiller, de Jacobi y, en parte, de Fichte. Contra esto reacciona Hegel, quien partiendo pre­cisamente de la Metafísica de las costum­bres kantiana mostrará lo abstracto y po­bre de la virtud moral cuando ésta no se resuelve en el derecho, concebido realmen­te al modo kantiano, como realización de un mundo práctico según el principio uni­versal de la libertad racional. Así, pues, mientras la «teoría de la Virtud» se puede considerar como obra que no añade nada substancialmente nuevo al Kant moral que ya conocíamos, la «teoría del derecho» se­ñala el momento del paso entre Rousseau y Hegel, y por lo tanto una de las etapas fundamentales en la formación del pensa­miento juridicopolítico contemporáneo.

G. Preti

[Metakritik überdie Purismen der reinen Vemunft]. Breve ensayo de Johann Georg Hamann (1730- 1788), compuesto en 1784 contra la Crítica de la razón pura (v.) de Kant y publicado postumamente en 1800. Hamann fue cote­rráneo y amigo de Kant, pero estuvo muy alejado de él en el pensamiento, como lo muestran las páginas pintorescas aunque oscuras de esta Metacrítica, en que expre­sa sus divergencias substanciales respecto al criticismo y el racionalismo kantianos y su orientación antiintelectualista. Hamann no admite la neta distinción kantiana entre sensibilidad e intelecto; reduce el funda­mento del pensamiento filosófico a la tra­dición que se expresa sobre todo en el lenguaje, por lo cual la lengua está en el origen del conocimiento, y el estudio del lenguaje debe ser por lo tanto el funda­mento de toda crítica del conocimiento. Hamann prenuncia de este modo algunas de las tesis del romanticismo que revalorizó la tradición y que en algunos repre­sentantes suyos concedió valor cognoscitivo al arte. Para Hamann el lenguaje pre­cede (es decir, que es un elemento «a priori») al pensar lógico, pero al mismo tiem­po pertenece a la esfera sensible estética y a la lógica o conceptual.

E. Allodoli

Hamann fue no sólo original, sino, ver­daderamente, un original. (Hegel)

Colección de tratados filo­sóficos escritos en gran parte por Aristó­teles de Estagira (384-322 a. de C.). El título, cuya primera mención se remonta a la época de Augusto, sobreentendía la palabra «libros» , y significaba literalmente: «libros después de los de fí­sica»; pero ya desde entonces se quería aludir con aquella expresión al tema, que versó sobre el ser en cuanto tal, más allá de toda consideración física.

La Metafísica se compone de catorce libros, cuyo con­junto puede decirse que representa la Su­ma del saber aristotélico en el terreno de la «filosofía primera», recogida y ordenada por sus discípulos. A discípulos del filósofo se debe también la redacción o compila­ción mediante trozos de obras aristotélicas, de algún libro o parte de libro. El orden de composición puede con aproximación establecerse así: XIII 9-10, XIV, I, III, IV, VI, VII, VIII, IX, XIII 1-9, XII. El libro XI, debido a un compilador, parece resumir, en los capítulos 1 y 2, los libros I y III, y en los capítulos 3-8, los libros IV y VI; mien­tras la última parte contiene un extracto de la Física. Los libros II, V y X forman cada uno una parte completa. El libro primero, que no es tal, por lo tanto, en or­den a la composición, es una introducción en que Aristóteles comienza por distinguir los diversos grados del conocimiento. La forma más sencilla es el conocer y el sa­ber empírico que recoge de las experien­cias los datos de hecho propios para pro­porcionar materia a la especulación. Finalmente, la ciencia, que es investigación y deter­minación de lo universal. Entre las ciencias predomina la filosofía primera, que llamamos metafísica, la cual indaga las premisas causales de todo lo real.

Las cau­sas últimas de los seres son: la causa ma­terial, esto es, el sujeto substrato, que da cuerpo a las formas; la causa formal, que da a los varios seres su carácter particu­lar; la causa eficiente, o principio de movimiento; la causa final, a la que el mo­vimiento se dirige. Aristóteles examina des­pués las diversas conclusiones de los filó­sofos jónicos que le han precedido, desde el hilozoísmo de los jónicos al platonismo, cuyo error consiste, según Aristóteles, en haber establecido un dualismo inconcilia­ble, además de superfluo, entre las ideas inmóviles y eternas y el mundo transitorio que de ellas habría de sacar sus caracteres; por otra parte, lo estático de aquel sistema intelectual hace inexplicable el dinamismo del mundo de la experiencia. El libro se­gundo, que ya era considerado por los griegos apéndice del primero, no es sin duda de Aristóteles; tal vez fue redactado por Pasicles de Rodas, según apuntes to­mados en algunas lecciones de Aristóteles. Este libro trata la cuestión de si se puede alcanzar con el saber filosófico la verdad de las causas primeras; lo cual, según Aris­tóteles, es posible, puesto que todas las series de causas tienen un término último que el intelecto puede alcanzar. En cuanto al método del conocimiento filosófico, es adaptado a las posibilidades intelectuales de los discípulos.

El libro tercero pasa re­vista a los diversos problemas o aporías que los filósofos deben examinar en primer término, esto es: si la ciencia de las cau­sas es una sola; si corresponde también a la Metafísica el estudio de los principios lógicos, o si debe interesarse únicamente por éstos la Lógica; si hay una ciencia sola o muchas para las diversas sustancias; si la ciencia que estudia las sustancias debe estudiar también los accidentes; si los prin­cipios de las cosas son los géneros o los elementos constitutivos de ellos; si entre los géneros se han de entender como prin­cipios los más próximos al individuo o los más generales; si, además de la materia y el «sínolon» (conjunto de materia o for­ma), hay algo que en sí tenga valor de principio; si la unidad de los principios ’es numérica o específica; si los principios de las cosas corruptibles son los mismos; y si el Ser y el Uno son sustancias de las co­sas o sus predicados; si los entes matemáti­cos son sustancias o accidentes; si los prin­cipios están en potencia o en acto; si los principios son universales o individuales. En el cuarto libro, Aristóteles designa co­mo verdadero objeto del saber filosófico no sólo el ser en cuanto ser, sino también los axiomas indemostrables en los que se apo­ya todo procedimiento discursivo y que se reducen al «principio de no contradic­ción» (si A = A, no puede ser A = B). De éste deriva el otro llamado del «medio ex­cluso», o del tercio excluso (si A es di­verso de B no existe un tercer término, igual a A y a B).

El autor del libro quinto da una serie de definiciones referentes a la cuestión del ser, esto es, las de principio, de causa, de ser, de sustancia, de lo idéntico, de lo opuesto, etc. Con el li­bro sexto se entra propiamente en el pro­blema metafísico. Aristóteles comienza por enumerar las formas de realidad que per­tenecen a las diversas ciencias, indicando las ciencias prácticas como las que se ocu­pan de la realidad mudable sujeta al do­minio de la prudencia humana; las cien­cias poéticas las que comprenden y disciplinan las actividades constructivas del hombre; las teoréticas como las que inda­gan las leyes constantes de la realidad uni­versal^ y eterna, y que se diversifican en teología, física y matemática. Entre estas últimas la principal es la teología, que tra­ta del Ser necesario del que dependen todas las varias especies de realidad. Los li­bros séptimo y octavo tratan del concepto de sustancia, que Aristóteles concibe separado de las demás categorías, como prin­cipio formador y causa de todas, y siendo la condición particular que provoca la sín­tesis de ellas. La sustancia tiene tres espe­cies: la materia, la forma que la organiza, y la síntesis de ellas, que es la sustancia individuada. La forma, principio interior y organizador, que en cuanto vir­tud informante es también causa del de­venir corpóreo, en cuanto las varias pro­piedades y la multiplicidad activa de la materia se desarrollan por ella en deter­minada armonía, es lo que da unidad a la definición lógica. En el libro noveno está definido el concepto de polémica, del cual se origina el de acto, «energía» (cuando está en curso de actuación) o «entelequia» (si el fin es alcanzado).

Como nada se ori­gina de nada, debe existir una ley del de­venir de la realidad fenoménica, por la cual todo, antes de ser, debe existir en potencia en las causas que le darán actua­lidad. Y debe existir también un término fijo, un primer motor inmóvil, del cual se origine la corriente del devenir fenoméni­co, que es imperfecto y corruptible porque no tiene una existencia actual constante, sino que pasa de la potencia al acto. En cambio, el pensamiento es actividad per­fecta; en él coinciden energía y fin con­seguido, lo que no se puede decir de las demás actividades. El libro décimo es in­dependiente y trata de lo uno y lo múltiple, a que se reducen todas las diversas es­pecies de oposición. La unidad es un ca­rácter de lo real, pero no el más esencial, en cuanto es término general que no ex­plica las esencias particulares. En cuanto a las oposiciones, pueden ser contradicto­rias (cuando nacen de las diferencias de género) o contrarias (cuando nacen de las diferencias de especie de un mismo género). Toda oposición implica privación, que es contradictoria en el primer caso, contraria en el segundo. El libro undécimo es, en su primera parte, una sumaria recapitulación de libros precedentes (I, II, IV, VI): y aquí, entre otras cosas, es reafirmada la idea de Aristóteles de que no puede exis­tir lo infinito en acto, porque lo que está en acto está cumplido y por lo tanto es finito; lo infinito existe sólo como potencia indefinida susceptible de formas siempre nuevas. En la segunda parte, el libro re­sume pasajes de la Física (v.). El libro duodécimo trata el problema capital de la causa primera.

Ésta aparece como motor no movido, que mueve en cuanto a él se dirige el deseo del todo, en la fuente del eterno devenir del universo, libre de la corruptibilidad de la realidad. La causa primera 0 primer motor promueve las entelequias, las causas eficientes que plas­man la materia como una especie de instinto constructor. El primer motor está, como suma verdad, dotado de todas las perfecciones; es pensamiento puro que no tiene por objeto sino a sí mismo, que se deleita en su propia inextinguible perfec­ción. Es Dios, óptima vida eterna. Los li­bros decimotercero y decimocuarto tratan de las ideas y de los números; escritos en épocas diversas, en parte critican la doc­trina, que se remonta a la última fase de la especulación de Platón, pero exagerada por los Académicos (Espeusipo), de las ideas-números como principios constituti­vos de lo real; en parte, contienen una crítica de las ideas, semejante a la conte­nida en el libro I, y una teoría del número, excluyendo que esté en las cosas poten­cialmente y sea extraído de ella por el pensamiento. Es variable el vigor dialéc­tico y apodíctico de la Metafísica, como lo es también su estilo literario; algunas pá­ginas se elevan al tono inspirado de un himno religioso. El carácter fragmentado de esta grandiosa obra no excluye su uni­dad interior, representada por la exigen­cia de superar la trascendencia propia de la escuela platónica. Esta exigencia queda satisfecha por la consecución del concepto del ente en cuanto ente, como constituido de una esencia inteligible inmanente a la concreta existencia de la cual es actualidad. El influjo ejercido por la Metafísica en el pensamiento filosófico de todas las épocas ha sido inmenso. [Trad. col. «Austral», nú­mero 399, Madrid y Buenos Aires].

G. Alliney

Aristóteles es el príncipe de los filósofos, el que, después de los profetas, ha alcan­zado el más alto grado de la sabiduría humana. (Maimónides)