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Metamorfosis, Publio Ovidio Nasón

De gran interés artístico y literario son en cambio las Metamorfosis [Metamorphoseis] de Publio Ovidio Nasón (42 a. de C.- 19 d. de C.), poema épico latino en hexá­metros y en quince libros. La obra (una de las más significativas de la literatura clásica latina) comprende, en más de doce mil versos, la narración de doscientas cua­renta y seis fábulas metamórficas, dispues­tas cronológicamente, desde el Caos hasta la transformación en estrella de Julio Cé­sar, escogidas entre el riquísimo reperto­rio de la tradición griega y entre las fá­bulas itálicas.

La variedad de la composi­ción no permite siquiera una tentativa de resumen orgánico. En esta rica acumula­ción de fábulas y personajes adquieren re­lieve figuras expresivas y que con justo motivo se han hecho inmortales, sacadas de las páginas de escritores eruditos y reavi­vadas por un profundo «pathos» y un há­lito de vida contemporánea; es una rica serie de gradaciones psicológicas que se desenvuelve en una iridiscencia de almas (a la manera de Eurípides, especialmente las femeninas), a veces parecidas, aunque no iguales, a veces en contraste, pero se­mejantes en sentimentalidad, pasión, amor, locura, celos morbosos, delicadeza y criminosidad: la pequeña Tisbe, quien del amor inocente pasa a una descarada audacia, que la arrastra al drama, a pesar de la animo­sidad de sus padres; Anajarete (v.), la so­berbia, grave ejemplo para la aspereza de Pomona; Progne, terrible en su dignidad ofendida de esposa y ciudadana, que sacri­fica su hijo al amor fraterno, como Altea; Mirra (v.) y Biblis, que no conocieron los límites del amor loco; Salmacis, que seduce al puro Hermafrodito; Galatea (v.), coquetona que se burla del Cíclope (v.) por su Acis; Procris, celosa de Cèfalo; Niobe, terrible en su impía soberbia, y toda la serie de bellos muchachos como Narciso (v.), Jacinto (v.) y de las ninfas, ora es­quivas como Dafne (v.) y Aretusa, ora perdidamente enamoradas como Eco, y co­mo toda la’ cohorte amatoria del Sol; hé­roes como Faetón, testarudo y soberbio, audaces como Perseo (v.), prisionero de la bella Andrómeda; o como Ícaro, Meleagro, o afortunados como Pigmalión (v.), Ifis, o desgraciados como Glauco (v.), Adonis (v.), Orfeo (v.) y Hércules (v.).

Con todo, en medio de tanta variedad, la materia está dispuesta según los cánones del arte hele­nístico, refinado por la sensibilidad del poe­ta, de manera que constituye un ciclo unitario; las fábulas se siguen en línea ge­nealógica, por sucesión topográfica o cro­nológica, pero a menudo se concatenan en grupos, y en ellas se imaginan situaciones nuevas representadas con absoluta libertad. A la unidad de la materia corresponde en medida no menor la unidad de la forma; fábulas afines se nos ofrecen coloreadas por el poeta con tonos psicológicos diversos, mientras que fábulas diferentes asumen uniformidad de colores; el interés psico­lógico es en cierto sentido superior al in­terés metamórfico, en cuya representación la policromía ovidiana es a veces recarga­da hasta la saciedad. En su modo de sentir el personaje, Ovidio se aproxima mucho a Eurípides; el héroe vive dentro de los límites de una humanidad burguesa, en cuya representación muy a menudo está el mundo galante de la Roma de Augusto. Los elementos sacados de la tradición trágica, elegiaca y épica, reviven en una fusión poética debida a la educación retórica del poeta y a su penetración psicológica, que sobresale en la pintura del mundo feme­nino, como convenía al poeta de los Amo­res (v.), de las Heroidas (v.) y del Arte amatoria (v.).

Tiene tendencia a lo galante, a lo picante, a cierto ateísmo de manera, a la indiferencia por la vida romana de la «jeunesse dorée» imperial, de la cual era el poeta uno de los representantes más ho­nestos, y, para la cual él, en sustancia, solicitadísimo y aplaudidísimo, escribía sus obras. Las relaciones entre Ovidio y sus presuntas fuentes constituyen un problema delicadísimo para el filólogo; pero más que a sus predecesores debe mucho al am­biente cultural de la Roma de Augusto y a aquella facilidad suya particular de asi­milación, además de a su facultad de hacer revivir, con arte nuevo y rasgos personales, situaciones y motivos ya consagrados por la tradición. La vitalidad de este poema es inagotable; la Edad Media lo consideró no inferior a Virgilio y el siglo XII puede ser considerado como un verdadero y auténtico Renacimiento ovidiano: en Italia, en Francia y en alemania, él fue el «clerc» de Amor, y de él leemos en Brunetto Lati­no, tan próximo a Dante (Tesoretto, v.): «e in un ricco manto / vidi Ovidio Maggiore / che gli atti de l’amore / rassembra e mette in versi» [«y en un rico manto. / vi a Ovidio Mayor / que los hechos de amor / reúne y pone en verso»]. Dan tes­timonio de ello la traducción por Giovanni de Virgilio, la de Bonssignori y de Simintendi (v. Ovidio mayor) y el Ovide moralisé (libre, versión en 70.000 versos de la obra ovidiana, compuesta en el siglo XIV). Es notable su influencia sobre el inglés Chaucer e influye más fuertemente aún en toda la poesía humanística italiana, y en el estilo docto y las poesías ocasionales de los filólogos francoholandeses.

I. Cazzaniga

El arte de Ovidio de poner las cosas ante nuestros ojos no se llama eficacia, sino pertinacia. (Leopardi)

No es difícil comprender cómo Ovidio resulta profuso casi siempre y descolorido a veces, y aun podemos señalar los versos en que falta a las reglas inventadas des­pués. ¿Se priva con esto a Ovidio de ser uno de los más copiosos escritores romanos? (Carducci)

Metafísica General Según los Principios de la Doctrina Filosófica de la Naturaleza, Johann Friedrich Herbart

[Allgemeine Metaphysik nebst den Anfängen der phi­losophischen Naturlehre]. Obra de Johann Friedrich Herbart (1776-1841), publicada en Königsberg en dos partes (1828-1829).

La metafísica es, según Herbart, la «ciencia de la comprensibilidad de la experiencia»; debe hacer lógicamente pensables las ideas que nos son impuestas por la experiencia. Ésta, de por sí, es incierta, confusa y con­tradictoria y la primera señal de la dis­posición filosófica es la reflexión dubitante, o escepsis, en cuanto a los conceptos fundamentales ofrecidos por la experien­cia. Los conceptos que, por su carácter contradictorio, deben ser corregidos son: el concepto de la cosa con multiplicidad de notas, y el concepto de la materia que llena el espacio. En el primero, que es el con­cepto de la «sustancia» o de la «inheren­cia», la contradicción consiste en el hecho de que lo múltiple (las notas) es idéntico con lo uno (la sustancia) y al mismo tiem­po no lo es. El problema del «cambio» tropieza con dos dificultades: una que de­riva de admitir una causa del cambio, otra de no admitir ninguna. El problema del Yo reúne en sí las contradicciones pre­cedentes, la de lo múltiple en lo uno, y las del cambio. El Yo, pues, posee en su más alto grado la característica que hace necesaria la especulación; la de contrade­cirse a sí mismo. El último concepto que es menester corregir es de la «materia». Cuando decimos materia, entendemos lo extenso que llena el espacio.

Y aquí sur­gen entonces nuevas contradicciones. Decir extenso significa decir: ocupar muchos lu­gares del espacio al mismo tiempo; es de­cir, que lo extenso se extiende sobre mu­chos puntos del espacio separados entre sí. De este modo lo uno resulta múltiple. Ade­más, la materia es pensada como divisible al infinito porque cada parte de ella ha de tener una extensión y, por lo tanto, ser di­visible. Así toda parte «finita» de la ma­teria contiene en realidad una infinidad de entes. La solución de todas las contradicciones ahora expuestas se obtiene median­te la aplicación de un método al que Herbart llama «método de las referencias» y consiste en sustituir la unidad múltiple o la multiplicidad única, que es el dato contradictorio, por una multiplicidad de sus­tancias simples a las que él llama «reales» (de donde el nombre de «realismo» dado a la filosofía de Herbart), cualitativamente diversas e inmutables. La razón de la con» tradicción no está en la realidad por sí misma, sino en la «relación» en que es puesta por la experiencia. Esta relación no es esencial respecto a la realidad en sí misma; es un punto de vista «casual, accidental», la apariencia que remite al ser puro o real. En este mundo de seres per­fectamente simples, que no devienen, no cambian, no pueden ser aumentados ni dis­minuidos, y están sometidos a la rígida ley de la identidad, nada puede ocurrir en sentido estricto.

Sólo con la ayuda de una comparación sacada del mundo mate­rial, se podría hablar de una «presión» y de una «contrapresión» que ejercen unos sobre otros. Es decir, cada sustancia ten­dería a perturbar a la otra, si ésta, a esa «perturbación», no opusiera un acto de «auto conservación». Perturbaciones y autoconservaciones constituyen todo lo que nos es dado saber de las cosas «reales». Con el método de las relaciones y la consiguien­te teoría de las cosas reales, el problema de la sustancia y de la inherencia queda re­suelto en el sentido de que no se debe hablar de una sola sustancia y de muchas propiedades, sino de muchas sustancias; así, cuando se .dice un cuerpo duro, blan­co, etc., esto significa propiamente que un cuerpo está en relación con otro cuerpo que quiere entrar en el espacio ocupado, por él, o con la luz que él refleja, a lo que responden, en el mundo inteligible, de­terminados actos de autoconservación y de perturbación procedentes de aquellas rea­lidades determinadas. En cuanto al proble­ma del Yo, es resuelto considerándolo como una aglomeración de notas, en el fondo de las cuales está la sustancia; el Yo, en suma, cae, desde este punto de vista, bajo el concepto lógico de un problema más ele­vado, el de la inherencia. Resuelto con el método de las relaciones, este problema conduce a considerar las representaciones, y por lo tanto el Yo, como inherentes a una sustancia, el alma.

En fin, la idea de lo continuo, de la materia que llena el espacio y el tiempo, no pertenece a la rea­lidad, si ésta está constituida por seres simples: la continuidad es introducida por nuestro pensamiento, el cual puede siem­pre intercalar un tercer punto entre dos puntos del espacio (y también del tiempo),tan cercanos unos de otros como se quiera, mientras la propiedad primitiva de la re­presentación de la extensión es la exterio­ridad respectiva de las partes y el espacio inteligible de las realidades está constituido por los lugares yuxtapuestos de los seres simples. Como esfuerzo para explicar la realidad remitiéndose a las formas tradi­cionales de la especulación y oponiéndose especialmente a las novedades introducidas por Fichte y Schelling, la Metafísica de Herbart, que él con razón consideraba co­mo su obra maestra, posee gran valor his­tórico, y tal vez también un valor actual no menor, para el adiestramiento del es­píritu en plantearse en todo su rigor las dificultades del pensamiento, afrontándolas todas con método, sin eliminarlas dogmáti­camente.

A. Saloni

De los Metales y de los Minerales, San Alberto Magno

[De rebus metallicis et mineralibus]. Escrito de San Alberto Magno (1206-1280), presunto autor del tratado Alquimia (v.); a él se deben otras numerosas obras de ciencia, como los Comentarios a la física de Aristóteles, El cielo y el mundo (v.), De los meteoros, Propiedades de los elementos, etc. Le son también atribuidos otros varios escritos alquimistas: Compositum de compositis, Breve compendium de ortu metallorum, Concordia philosophorum de lapide philosophica.

También en este escrito el autor sostiene, como muchos alquimistas, que los metales son un compuesto de azu­fre y mercurio, al cual él, sin embargo, añade también oro. Enseña cómo se debe proceder para extraer de los sulfuros el arsénico llamado «metálico» y cómo obte­ner el «minio» (por oxidación del plomo) y el azufre. Enseña, además, a purificar el oro y a reconocer su autenticidad. En otra parte describe el llamado proceso de «co­pelación», ya conocido de los antiguos, para extraer plata y oro de ciertas clases de plomo que contienen vestigios de esos me­tales preciosos. Es bien conocido cómo esto alimentaba en los cultivadores de las ciencias químicas la convicción de poder «transformar» en plata y en oro un metal como el plomo. El proceso descrito por Al­berto Magno consiste en esto: el plomo es fundido (en una «copela» porosa hecha de cenizas de huesos, o en un conveniente «horno de copela», sobre lecho poroso) y después oxidado mediante el soplo de una corriente de aire. Se forma óxido de plomo (litargirio) que se funde o se vierte fuera, o es absorbido por las substancias porosas. En cambio, el oro o la plata contenidos en el plomo (siempre en pequeñísima canti­dad) no se oxidan y se recogen puros. El De rebus metallicis fue impreso por pri­mera vez en las Obras completas de Al­berto Magno (Beati Magni episcopi Ratisbonnensis opera omnia, XX vol., Lugduni Batavorum, 1651).

U. Forti

El Metal de los Muertos, Concha Espina

Novela de tendencia social de la escritora española Concha Espina (1877-1955), publicada en 1920. La autora sigue en su obra la tra­dición realista española, aunque con un lenguaje más escogido — a veces rebusca­do, incluso — y mayor lirismo.

En ella no faltan los amargos reproches al capitalis­mo, singularmente y en este caso al ca­pitalismo extranjero que explotaba las mi­nas españolas de Riotinto, y a los que más obligados estaban a defender a los vencidos por la vida, en nombre del cristianismo cuya religión profesaban y debían practicar. El protagonista, Gabriel, «Charol» de so­brenombre, marinero del Norte, en virtud de aciagas circunstancias se ve obligado a emigrar en busca de trabajo; y si primero lo encuentra como marinero, luego pierde su empleo y se coloca en las minas de Rio- tinto. Ha dejado a su amada y amante, Aurora, en vísperas de ser madre. Después de varios incidentes de tipo social, Aurora viene a reunirse con él, que anda en amo­res con Casilda, a la cual abandona para unirse a su verdadero amor y a su tier­na hijita. Por el pueblo de las minas an­dan unos muchachos, hermano y herma­na, periodistas corresponsales de un diario madrileño que los ha enviado a hacer re­portajes verdaderos sobre la situación de los sometidos al fuero omnipotente de los ingenieros de las minas. Los primeros ar­tículos se publican, pero pronto la influen­cia inglesa obliga al periódico a desenten­derse de lo que ha provocado, y los perio­distas quedan entre los mineros para vivir sus mismas angustias y saber, por expe­riencia, lo que es sufrir el despiadado yugo extranjero.

El líder de los mineros, Au­relio Echea, provoca y mantiene contra todo viento una huelga que aspira a re­solver de una vez la tremenda situación entre el trabajo y el capital. Todos los acontecimientos que semejante conflicto lle­va consigo se suceden causando las irre­mediables víctimas; entre ellas, y como de costumbre,’ más por odio personal que por razones políticas, muere la inocente hijita de Gabriel y de Aurora gracias al pistole­tazo que Casilda dispara a Aurora y que alcanza a su hija. La cuestión entre obre­ros y representantes del capitalismo inglés alcanza un punto insoluble: no hay manera de llegar a un acuerdo, y si unos se ven cercados por el hambre, la desesperación, los otros tienen a su lado a las autoridades españolas y a representantes del propio clero que les dan la razón. Hace falta, en el límite de las fuerzas, un acto de valor que sea la llama que abrase las resistencias postreras: y Gabriel se presta a realizarlo. Entra en las minas, cuyas bocas están casi cegadas y cuyos pozos llevan a galerías en escombros, y enciende un horno que es como el grito de feroz rebeldía de los huel­guistas. Aurora, loca de dolor por la pér­dida de su hija y por el sacrificio de su hombre, se aposta en la boca de la mina para esperarlo, si es que sale.

Víctor de la Serna, hijo de la autora, en el prólogo que a sus obras completas puso en el año 1944, dice lo siguiente: «En el ápice de su ma­durez literaria, Concha Espina escribe El metal de los muertos, el libro más desga­rradoramente humano que se haya escrito jamás. Se encara a cuerpo limpio con la barbarie capitalista y presenta al hombre entero y desnudo, con toda la vivencia de la criatura redimida por Cristo, contra el paisaje moral y social de injusticia en que ha quedado sumido. De la sima sólo le sacará el amor. No el odio». Tiene la sin­gular novela pasajes de indiscutible gran­deza: todos aquellos que se refieren a las minas, a su descripción y a la interpreta­ción que de los caudales que se le extraen dan los hombres. La autora, anticipándose a normas que luego serán las usuales en este género de literatura social, experimenta por sí misma lo que describe; se aventura en un mundo cuyo significado quiere exponer a los demás. Sin duda, es la obra de mayor difusión de quien la hizo en un tiempo de juvenil exaltación por la reden­ción del proletariado español.

C. Conde

Metafísica, Fray Tommaso Campanella

[Universalis philosophia seu metaphysicarum rerum juxta .propria dogmata. partes tres, libri XVIII]. Obra filosófica de Fray Tommaso Campanella (1568-1639), redactada varias veces en italiano y en latín entre 1602 y 1610, y publicada en París en 1638.

Cam­panella adopta como punto de partida un absoluto escepticismo, teorético y práctico. El hombre ignora el universo que le hospe­da, ignora su propio lugar en él, se ignora a sí mismo, ni más ni menos que «un gu­sano en el vientre del hombre»; no sabe siquiera si conoce verdaderamente, ni si duerme o está despierto, ni tampoco si el saber es saber. Pero en el límite extremo una certidumbre absoluta se impone al escéptico; existen en nosotros datos uni­versales y ciertísimos respecto a los cua­les el error no es posible. Son éstos: que somos, que sabemos y queremos. El cono­cimiento es concebido inciertamente como sensación; la cual se efectúa no «per in- formationem» (esto es, por medio de la adaptación, por parte del sintiente en acto, de la sola forma de lo sensible en acto) como quería Aristóteles (v. Del alma), sino «per immutationem» (v. Sentido de las co­sas), esto es, por medio de un cambio (parcial) del sintiente en lo sentido. No por esto la sensación es pasividad, sino sensación de pasividad; esto es, en último análisis, actividad. Lo dicho del conoci­miento sensitivo, debe ser extendido igual­mente al intelectivo. El conocimiento de sí, ya sensitivo, ya intelectivo, es el más perfecto, porque no tiene necesidad de alienarse de sí para encontrar su objeto; en este caso conocer es ser, «cognoscere est esse». Además del sentido y del inte­lecto, es dada al hombre también la men­te, «mens», la cual, si bien conoce median­te el espíritu (el alma natural infusa en el cuerpo), tiene, sin embargo, la función crítica de juzgar de la correspondencia de la cosa a la apariencia.

Además, la mente es el órgano de lo divino y de lo infini­to, también en el conocimiento de lo infinito, polo opuesto a la individualidad, se identi­fican sujeto y objeto: «quien conoce y ama a Dios se convierte en el mismo Dios, en cuanto conocido y amado, hasta el punto de tener en sí casi un indicio de la divinidad». Si este conocimiento de lo divino no es fácil, ello no debe imputarse a Dios, siempre manifiesto, sino a la opacidad del cuerpo. Al cuerpo y a las cosas del mundo, que confunden el conocimiento innato («in­nata notitia») que el espíritu tiene de sí, con el conocimiento exterior («illata»), se debe el origen del error, de la limitación. La deducción del ser desde el pensamiento; por la cual el ser del sujeto consiste en el conocimiento que él tiene de sí («notitia sui est esse sui»), se extiende también a los seres externos («notitia aliorum est esse aliorum»). Pero la perfecta coincidencia de ser, conocer y amar, es propia sólo de Dios. En la creación de las cosas hay un prin­cipio «trascendental», esto es, originario, por el cual el Ser, «ens», con sus «primalidades» (potencia, sabiduría, amor) y el No ser, «Non ens», con sus determinaciones (impotencia, insipiencia, odio «metafísico») están unidos entre sí. Si esta negatividad es necesaria e inmanente al Ser divino, no está claro en el pensamiento de Campanella, que oscila entre un inmanentismo panteísta y una doctrina que pone un Dios trascendente que «libremente» crea el mun­do, los ángeles, las almas humanas, y así sucesivamente, hasta las criaturas ínfimas, todas las cuales, sin embargo, en este mun­do, que es viva imagen de Dios, son ani­madas y sienten.

Igualmente híbrida es su posición a propósito de la cosmología; lo mismo que para Telesio, según Campanella, Dios crea el mundo físico mediante el frío y el calor; pero al mismo tiempo de con­formidad con la más añeja escolástica, el filósofo afirma que Dios crea las cosas me­diante la Sabiduría o «Logos». Su doctrina de la inmortalidad del alma humana, está fundada en la trascendencia teórica y prác­tica del hombre respecto a la naturaleza; de manera que, más que la inmortalidad, demuestra la divinidad del alma. El mismo espíritu inmanentista más o menos cons­ciente anima su doctrina de la libertad del alma humana. Rechazada la doctrina lute­rana del «servo arbitrio», Campanella traza los caracteres de nuestra libre voluntad («voluntas abdita») a imitación de los de la libertad divina que coincide con su in­terior necesidad. Esta espontaneidad nues­tra tiende al bien supremo, que es Dios, luchando contra las tendencias de los im­pulsos particulares («voluntas addita»). De manera que no hay una «libertas contra fatum» (libertad contra el destino), sino una libertad «pro fato», esto es, conforme al destino: «nuestro destino consiste en su­perar la fatalidad exterior» («fatale nobis superare fatum causarum»). Concebida so­berbiamente por el autor como una «Biblia de los filósofos, ciencia de las ciencias, so­lución de todos los problemas actuales o posibles que afanan a la mente humana», la Metafísica tiene en realidad un valor mucho menos apocalíptico pero mucho más notable en el proceso del pensamiento hu­mano; pues en ella pone Campanella, antes que todos en la época moderna, el principio de la autoconsciencia como fundamento de la filosofía. Éste es su gran mérito, que no nublan ni las muchas incongruencias (en parte comunes al Sentido de las cosas), ni su esencial indecisión derivada del mante­nimiento de las exigencias trascendentalis- tas junto a su fundamental inmanentismo.

G. Alliney

En el sistema de Campanella hallamos implícitas y combinadas sin íntima fusión todas las direcciones recorridas por la filo­sofía moderna.                                  (De Sanctis)