En la extensa producción, casi totalmente perdida, de Alberico de Montecassino (siglo XI), revisten gran impor­tancia el Breviarium de dictamine y los Flores rhetorici, conservados en la biblio­teca estatal de Munich, en el Códice de San Emerano, cuya redacción se remonta * al siglo XII.

El Breviarium, teoría com­pleta del arte epistolar, que Alberico en el prólogo dedica a sus dos cofrades y condiscípulos Gundifrido y Guido, expone «para las mentes de los niños» los prin­cipios del «Ars dictandi». Después de un extenso «excursus» en el que son exami­nados los géneros que se pueden adoptar (el humilde, el medio, el sublime), enume­rados los expedientes para el embelleci­miento del estilo, examinada la composición de las «epistolae formatae», de los «privile­gia», etc., da principio la explicación de la primera de las partes que componen la epístola, la «salutatio», que él llama aún «prologus».

Sigue una colección de concep­tos, redactados en forma casi epigramática, para mejorar el contenido de la epístola. El Breviarium termina con dos capítulos sobre los defectos de la epístola y sobre la consideración de los mismos. De los Flores rhetorici, en intención del autor destinados a los estudiosos aventajados del «ars dictan­di», sólo el prólogo había sido publicado por L. Rockinger, en una colección de textos ita­lianos, franceses, alemanes, aptos para esclarecer el desarrollo de la epistolografía desde el siglo XI al XIV, antes de que apa­reciese la edición completa, aunque crítica­mente imperfecta, de Inguanez y de Willard (en la «Colección de Montecassino»).

En los Flores rhetorici, complemento del Breviarium, hay la explicación de las cua­tro partes («exordium, narratio, argumentatio, conclusio») de que se compone la «oratio rhetorica» o epístola. Es, pues, una completa exposición del «ars dictandi», criticada en el momento de su aparición y ampliada por los discípulos de Alberico.

A. Cutolo

Su autor es Fray Hortensio Félix Paravicino (1580-1633) y fueron publicadas en un volumen en 1641; van con el segundo nombre y el segundo apellido del autor: Félix de Arteaga. Se trata de una serie de composiciones de asunto sacro y profano y una comedia de aparato: La gran Gridonia o Cielo de amor vengado.

El autor fue amigo de Góngora, a quien imitó en una serie de sonetos en los que lo gongorino se une a un evidente conceptismo. En el as­pecto religioso da muestras de un cierto gusto por lo patético o lo abultado, debido sin duda a su oratoria sagrada culterana y al prurito barroco de acumular los elemen­tos estéticos: «Hotos los pies, Señor, rotas las manos;/selva horrible de espinas la cabeza…»

En el aspecto profano, la temática de Fray Hortensio es, de acuerdo con su conceptismo, mínima o inexistente; puro pretexto para la habilidad poética, para el juego retórico que el poeta despliega con gran brillantez. Falto de los grandes moti­vos vitales — el amor y la guerra — que legó el Renacimiento, Paravicino, como buen poeta gongorista, se debate en un nihilismo temático — en el aspecto profano —; pero con el nuevo lenguaje poético que vino a ofrecernos Góngora en un momento en que los recursos de la lírica del siglo XVI se hallaban completamente gastados, Fray Hor­tensio pone en juego una serie de maravi­llosos recursos retóricos.

He aquí el pri­mer cuarteto del soneto que dedica «A una Dama sangrada»: «No agravia Fénix al jar­dín la abeja/que importuna, si atónita labebe/vida al clavel, mientras sangrienta nie­ve/desde el jazmín más hurtos aconseja…» El modelo estético de Fray Hortensio es Luis de Góngora, a quien dedica su «Ro­mance describiendo la noche y el día», cuyos son estos versos: «En maligno albor la no­che/orientes arduos emula/y sobre huellas lucientes/estampas afecta oscuras./Medrosa al caer del Cielo,/los crepúsculos escucha/ ecos de un ardor, que ausente/batallas dilata mudas».

A este homenaje estilístico une Paravicino su homenaje personal en un ma­gistral soneto, cuyos últimos versos dicen: «De cisnes jamás vistos, genio oculto/las plumas pareció, si bien menores/estas, cual breve arroyo a largo río./Rinda, pues, al mayor, el menor culto,/y en grata niebla en pompa igual de colores/tus aras cubra ofrecimiento mío». Tiene además cuatro so-netos dedicados al Greco — pintor símbolo del Barroco — por el retrato que éste le hizo. Paravicino, aunque obtuvo más fama como predicador, es un destacado repre­sentante de lo que puede llamarse la es­cuela de Góngora.

J. M.^a Pandolfi

Las obras póstumas del filósofo español José Ortega y Gasset (1883-1955) están en curso de publicación por la editorial «Revista de Occi­dente».

La primera ha sido El hombre y la gente — aparecida en 1957 —; se trata de un estudio sociológico cuya edición tenía preparada Ortega con vistas a su versión y publicación simultánea en alemania, Ho­landa y Estados Unidos. En líneas genera­les el autor conservó el texto que preparó para el curso profesado en 1949-50 en el Instituto de Humanidades, de Madrid, inclu­yendo nuevos desarrollos en algunas cues­tiones. El texto no alcanza la totalidad del índice previsto, pues la muerte sorprendió al autor cuando laboraba en los últimos capítulos.

Ortega se compromete en este li­bro en la difícil faena de descubrir con irrecusable claridad, esto es, con genuina evidencia, qué fenómenos entre todos los que hay merecen por su diferencia con to­dos los demás llamarse «sociales». Buena parte de las angustias históricas actuales procede de la falta de claridad sobre pro­blemas que sólo la sociología puede aclarar. Esta falta de claridad en la conciencia del hombre medio se origina, a su vez, en el estado deplorable de la teoría sociológica.

La insuficiencia del doctrinal sociológico estriba en que los sociólogos mismos no han analizado suficientemente en serio, ra­dicalmente, esto es, yendo a la raíz, los fenómenos sociales elementales. De aquí que todo el repertorio de conceptos socio­lógicos — la política, el Estado, el dere­cho, la colectividad y su relación con el individuo, la nación, la revolución, la gue­rra, la justicia, etc. — sea impreciso y con­tradictorio. Se hace urgente poner en claro lo que es sociedad, sin lo cual ninguna de las nociones antedichas puede poseer clara sustancia.

Para lograrlo hay que retroceder al plano de realidad radical — radical por­que en él tienen que aparecer, asomar,- exis­tir todas las demás realidades — que es la vida humana. En efecto, tenemos que pre­cisar ante todo el carácter general de lo social. Podría acaecer que lo social fuese sólo una combinación o resultado de otras realidades. Si, como se ha creído casi siem­pre — y con consecuencias prácticamente más graves en el siglo XVIII —, la sociedad no es más que una «asociación», no tiene propia y auténtica realidad y no hace falta sociología.

Ahora bien, la cuestión de si algo es o no, propia y últimamente, realidad sólo puede resolverse con los medios radi­cales del análisis y la técnica filosóficos. Se trata de averiguar si en el repertorio de las realidades auténticas — esto es, de cuan­to no es ya reductible a otra realidad — hay algo que corresponda a eso que vaga­mente llamamos «hechos sociales». Para eso tenemos que partir de la realidad funda­mental en que todas las demás de uno u otro modo, tienen que aparecer.

Esa reali­dad fundamental es nuestra vida, la de cada cual, y es cada cual quien tiene que analizar si en el ámbito que constituye su vida aparece lo social como algo distinto e irreductible a todo lo demás. Vida hu­mana como realidad radical es sólo la de cada cual, es sólo mi vida, la mía — que es personal. Consiste en que el yo de cada cual se encuentra teniendo que existir en una circunstancia — lo que solemos llamar mundo — sin seguridad de existir en el instante inmediato, teniendo siempre que estar haciendo algo — material o mental­mente — para asegurar esa existencia.

El conjunto de esos haceres, acciones o com­portamientos es nuestra vida. Sólo es, pues, humano en sentido estricto y primario lo que pienso, quiero, siento y ejecuto con mi cuerpo, siendo yo el sujeto creador de ello o lo que a mí mismo, como tal mí mismo, le pasa; por tanto, sólo es humano lo que al hacerlo lo hago porque tiene para mí un sentido, es decir, lo que entiendo. En toda acción humana hay, pues, un sujeto de quien emana y que, por lo mismo, es agente, autor o responsable de ella. Como conse­cuencia, mi humana vida, que me pone en relación directa con cuanto me rodea — mi­nerales, vegetales, animales, los otros hom­bres —, es, por esencia, soledad. La vida que es siempre personal y circunstancial es intransferible porque nadie puede sustituir­me en esta faena de decidir mi propio hacer.

Mi vida es, pues, constante e ineludible responsabilidad ante mí mismo. Es personal, circunstancial, intransferible y responsable. La vida humana sensu stricto por ser intransferible resulta que es esen­cialmente soledad, radical soledad. El hom­bre en medio de las infinitas cosas, en su realidad radical está solo — solo con ellas, y, como entre esas cosas están los otros seres humanos, está solo con ellos. Al haber vida humana hay ipso facto dos términos o fac­tores igualmente primarios el uno que el otro y, además, inseparables: el hombre que vive y la circunstancia o mundo en que el hombre vive.

El Mundo en que nuestra vida tiene que transcurrir, que ser, consiste en un sistema de importancias, asuntos o prág­mata. Se compone de cosas como prágmata, es decir, que en él nos hallamos con cosas. El mundo vital se compone de unas pocas cosas en el momento presente e innumera­bles cosas en el momento latentes, ocultas, que no están a la vista pero sabemos o creemos saber que podríamos verlas, que po­dríamos tenerlas en presencia. Además, no nos es presente nunca una cosa sola, sino que, por el contrario, siempre vemos una cosa destacando sobre otras a que no pres­tamos atención y que forman un fondo sobre el cual lo que vemos se destaca. Ese fondo, ese segundo término, ese ámbito en el cual la cosa nos aparece es lo que lla­mamos horizonte.

Investigando la estruc­tura y contenido de «nuestro» mundo donde tenemos que vivir, hemos descubierto tres planos o términos en él: en primer término la cosa que nos ocupa; el segundo, el hori­zonte a la vista, dentro del cual aparece, y en tercer término el más allá latente ahora. Más allá del horizonte está lo que del mundo no nos es presente en el ahora, lo que de él nos es latente. Empieza a mostrársenos una diferencia en la signifi­cación de contorno y mundo. Contorno es la porción del mundo que abarca en cada momento mi horizonte a la vista y que, por tanto, me es presente.

Contorno es, pues, el mundo patente o semipatente en torno. Pero nuestro mundo contiene sobre éste, más allá del horizonte y del contorno, una inmensidad latente en cada instante deter­minado, hecha de puras compresencias cu­biertas para nosotros por nuestro contorno. El hombre está en medio de las cosas te­niendo que existir entre ellas, con ellas, a pesar de ellas. Propiamente lo que nos es presente no son las cosas sino figuras, colo­res, ruidos, olores, resistencias, etc., refi­riéndose a nosotros y para nosotros, en forma activa.

Esa actividad sobre nosotros en que primariamente consisten es en sernos señales para la conducta de nuestra vida. La forma decisiva de nuestro trato con las cosas es el tacto. Si esto es así, por fuerza tacto y contacto son el factor más peren­torio en la estructuración de nuestro mundo. El tacto se distingue de todos los demás sentidos o modos de presencia porque en él se presentan siempre a la vez, e insepara­bles, dos cosas: el cuerpo que tocamos y nuestro cuerpo con que lo tocamos. Es, pues, una relación entre un cuerpo ajeno y el cuerpo nuestro. El contorno o mundo patente se compone, ante todo y fundamen­talmente, de presencia, de cosas que son cuerpos.

Y lo son porque ellas chocan con la cosa más próxima al hombre que existe, al yo que cada cual es — a saber: su cuerpo. Nuestro cuerpo hace que sean cuerpos todos los demás y que lo sea el mundo. El hom­bre es ante todo alguien que está en un cuerpo. El cuerpo en que vivo recluso hace de mí inexorablemente un personaje espa­cial. Me pone en un sitio y me excluye de los demás sitios. A donde estoy yo lo lla­mamos aquí. Yo puedo cambiar de sitio, pero cualquiera que él sea, será mi «aquí». Aquí y yo, yo y aquí, somos inseparables de por vida. Y al tener el mundo, con todas las cosas dentro, que serme desde aquí, se convierte automáticamente en-una perspec­tiva — es decir, que sus cosas están cerca o lejos de aquí, a la derecha o a la izquierda de aquí, arriba o abajo de aquí. El mundo es una perspectiva.

Otro hombre tiene tam­bién su aquí — pero ese aquí del Otro no es el mío. Nuestros «aquís» se excluyen, son distintos y por eso la perspectiva en que le aparece el mundo es siempre distinta de la mía. Nueva causa de soledad radical. No sólo yo estoy fuera del otro hombre, sino que también mi mundo está fuera del suyo. Ser el hombre cuerpo trae, pues, consigo no sólo que todas las cosas — incluso las que no son corporales — sean cuerpos, sino que todas las cosas del mundo estén colo­cadas en relación a mí.

Las cosas nos son instrumentos o estorbos para nuestra vida. Tienen sólo un ser para. En el ámbito de la realidad radical primaria que es nuestra vida hallamos que en él, el ser de las cosas es su evidente ser para, su servirnos o im­pedirnos. El ser de las cosas como prágmata, asuntos o importancias no es la sustancialidad, sino la servicialidad o servidumbre, que incluye su forma negativa, la deservicialidad, el sernos dificultad, estorbo, daño. Analizando esa su servicialidad hallamos que cada cosa sirve para otra que, a su vez, sirve para una tercera, y así sucesivamente en cadena de medios para — hasta llegar a una finalidad del hombre.

Las cosas en cuanto servicios positivos o negativos se articulan unas con otras formando arquitecturas de servicialidad — como la guerra, la caza. Forman dentro del mundo como pequeños mundos particulares, lo que lla­mamos el mundo de 2a guerra, el mundo de la caza, etc., forman «campos pragmáticos». Nuestro mundo, el de cada cual, está orga­nizado en «campos pragmáticos». Cada cosa pertenece a alguno o algunos de esos cam­pos donde articula su ser para con el de otros, y así sucesivamente. Esos «campos pragmáticos» o «campos de asuntos e im­portancia», al ser de una u otra manera, inmediata o inmediatamente campos de cuerpos, están adscritos, predominantemen­te al menos, a regiones espaciales.

Nuestra relación práctica o pragmática con las cosas, y de éstas con nosotros, aun siendo corporal a la postre, no es material, sino dinámica. Mi cuerpo y las cosas son puro choque y, por tanto, puro dinamismo. El hombre vive en un enorme ámbito — el Mundo, el de cada cual — ocupado por «campos de asun­tos» más o menos localizados en regiones espaciales. Y cada cosa que nos aparece nos aparece como perteneciendo a uno de esos campos o regiones. De aquí que apenas la advertimos, fulminantemente hay en nos­otros como un movimiento que nos hace referirla al campo, región o al lado de la vida a que pertenecen. El mundo de nuestra vida y, por tanto, nuestra vida en él están constituidos por una orientación de lados diversos, de «campos pragmáticos».

Donde vive efectivamente cada cual es en ese mun­do pragmático, inmenso organismo de cam­pos de asuntos, de regiones y de lados y, en lo esencial, invariable desde el hombre primigenio — el mundo físico simplemente lo pensamos, lo imaginamos. Las cosas que hay en el mundo, que en él aparecen, aso­man, brotan, surgen, en suma, existen, se hallan por muy antigua, tradición clasifica­das en minerales, vegetales, animales y humanos. Buscando hechos claros que con suficiente evidencia podamos llamar socia­les, encontramos que ni nuestro comporta­miento con la piedra ni con la planta tienen el menor aire de sociabilidad.

A nuestra acción sobre la piedra no corresponde por su parte ninguna acción sobre o hacia nos­otros. En ella no hay en absoluto capacidad de. acción ninguna. La piedra no hace ni padece, sino que en ella se producen mecá­nicamente ciertos efectos. Por tanto, en nuestra relación con la piedra nuestra ac­ción tiene una dirección única que va de nosotros a la piedra, y allí, sin más, termina. Lo propio acontece, al menos ma­croscópicamente, con la planta, sin más di­ferencia que la existente entre los atributos de un vegetal y los de un mineral. Mas ya en nuestro trato con el animal la relación se modifica.

En nuestro mundo cuando en­contramos un animal aparece un nuevo tipo de realidad. El acto de mi comportamiento hacia él no es, como era frente a la piedra, unilateral, sino que mi acto, antes de ser ejecutado, cuando lo estoy proyectando, cuenta ya con el acto probable de reacción por parte del animal, dé manera que mi acto, aun en estado de puro proyecto, va al animal pero vuelve a mí en sentido in­verso, anticipando la réplica del animal. No cabe comunidad entre la piedra y yo. La piedra me es piedra, pero yo no le soy a la piedra. Mas en el caso del animal la realidad varía. El animal y yo nos somos, puesto que me es notorio que a mi acción sobre el animal va éste a responder-me. Esta relación es, pues, una realidad que ne­cesitamos denominar «mutualidad o reci­procidad».

El animal me aparece, a dife­rencia de la piedra y la planta, como una cosa que me responde y, en este sentido, como algo que no sólo existe para mí, sino que, al existir también yo para él, coexiste conmigo. La piedra existe, pero no coexiste. El coexistir es un entre o inter-existirse dos seres, no simplemente «estar ahí» sin tener que ver el uno con el otro. ¿Podemos reconocer en la relación del hombre con el animal un hecho social? De si es o no so­cial nuestra relación con él sólo podemos convencernos comparándola con hechos que sean incuestionablemente, saturadamente, sociales. Estas consideraciones han acotado el montón de fenómenos únicos entre los cuales puede aparecer de modo palmario e irrecusable algo que sea social.

Del con­tenido del mundo nos queda sólo por ana­lizar las cosas que llamamos «hombres». En el contorno que mi horizonte ciñe aparece el OTRO. El «otro» es el otro hombre. Con presencia sensible tengo de él sólo un cuer­po, un cuerpo que se comporta externa o visiblemente. El cuerpo del otro, quieto o en movimiento, es una abundantísimo semáforo que nos envía constantemente las más variadas señales o indicios o barruntos de lo que pasa en el dentro que es el otro hombre. Ese dentro, esa intimidad, no es nunca presente, pero es compresente, como lo es el lado de la manzana que no vemos.

La fisonomía de un cuerpo humano, su mímica y su pantomímica, gestos y palabras no patentizan pero sí manifiestan que hay allí una intimidad similar a la mía. Y des­de el fondo de radical soledad que es pro­piamente nuestra vida, practicamos, una y otra vez, un intento de interpenetración, de de-soledizamos asomándonos al otro ser humano, deseando darle nuestra vida y recibir la suya. Al aparecemos presentes los cuerpos de forma humana advertimos en ellos compresentes otros cuasi-yos, otras «vidas humanas», cada una con su mundo propio, incomunicante, en cuanto tal, con el mío. En mi vida está patente la noticia, la señal de que hay otras vidas humanas, pero como vida humana es en su radicalidad sólo la mía, y esas vidas serán las de otros como yo, cada una de cada uno, por tanto, a fuer de ser otros, sus vidas todas se hallan fuera o más allá o translamía. Por eso son trascendentes.

Por primera vez nos aparece un tipo de realidades que no lo son en sentido radical. La vida del otro no me es patente como lo es la mía, no es radicalmente, incuestionable, primordial­mente, «realidad». A la realidad radical que es mi vida pertenece contener dentro de sí muchas realidades de segundo orden o pre­suntas, lo cual abre a mi vida un campo enorme de realidades distintas de ella mis­ma, realidades que no son radicales, sino mera presunción de realidades que, en rigor; son ideas o interpretaciones de la realidad. Pues bien, normalmente vivimos esas presunciones o realidades de segundo grado como si fuesen realidades radicales. Normalmente no me doy cuenta de mi vida auténtica, de lo que ésta es en su radical soledad y verdad, sino que vivo entre inter­pretaciones de la realidad que mi contorno social, la tradición humana ha ido inven­tando y acumulando.

En la soledad el hom­bre es su verdad — en la sociedad tiende a ser su mera convencionalidad o falsifica­ción. El hombre tiene, pues, periódicamente necesidad de poner bien en claro las cuen­tas del negocio que es su vida retirándose a su soledad. La filosofía es retirada, anábasis, en arreglo de cuentas de uno consigo mismo ante el tribunal de su vida autén­tica, de su inexorable soledad. Ni nuestro comportamiento con la piedra ni con la planta tenían el menor aire de socialidad. Ante ese tribunal que es la realidad de la auténtica vida humana hemos dado cita a todas las cosas que se suelen llamar socia­les, a fin de ver qué es lo que son en su verdad.

Al enfrentarnos con el animal pareció que algo así como relación social nuestra con él, y de ellos entre sí, trasparecía porque nuestra acción con él era una auténtica colaboración. Pero nuestra rela­ción total con el animal es, a la vez, limi­tada y confusa. La reciprocidad clara, satu­rada y evidente sólo me acontece con el otro. El hombre, aparte del que yo soy, nos aparece como el otro, y el otro quiere decir aquel con quien puedo y tengo — aun­que no quiera — que alternar. El mutuo «contar con», la reciprocidad, es el primer . hecho que nos permite calificarlo de social.

El otro, el Hombre, me aparece originaria­mente como el reciprocante y nada más. El hombre no aparece en la soledad —- aunque su verdad última es su soledad —: el hom­bre aparece en la socialidad como el Otro, alternando con el Uno, como el reciprocante. El mundo humano precede en nuestra vida al mundo animal, vegetal y mineral. El humano viviente nace entre hombres, y son éstos los primeros que encuentra. Esto sig­nifica que la aparición del Otro es un hecho que queda siempre como a la espalda de nuestra vida.

Al sorprendernos por vez pri­mera viviendo, nos hallamos ya habituados a los otros. Lo cual nos lleva a formular este primer teorema social: El hombre está a nativitate abierto al otro que él, al alter como tal. Hay en cada uno de nosotros un altruismo básico. El estar abierto al otro, a los otros, es un estado permanente y cons­titutivo del Hombre. Pero si no hago más que estar abierto al Otro, darme cuenta de que está ahí con su yo, su vida y su mundo propios, no hago nada con él y ese altruismo básico no es aún «relación social». Para que ésta surja es menester que actúe o accione sobre él, que provoque en él una respuesta. Entonces él y yo nos somos y lo que cada uno hace con respecto al otro es algo que pasa entre nosotros. La relación Nosotros es la primera forma de relación social o socia­lidad. En él nos ya no vivo sino que con­vivo.

La realidad nosotros o nostridad no la hay con la roca; con el animal es muy pro­blemática. La nostridad puede llamarse con un vocablo más usadero: trato. En el trato que es el nosotros, si se hace frecuente, continuado, el Otro se me va perfilando. De ser el hombre cualquiera, va haciéndo­seme más conocido, más próximo. El grado extremo de proximidad es lo que llamo intimidad. Cuando tengo con el Otro trato íntimo me es individuo inconfundible con todos los demás, único. Dentro, pues, del ámbito de realidad vital o de convivencia que es el Nosotros, el Otro se ha convertido en Tú.

Y como esto me pasa con bastantes otros hombres, me encuentro con que el Mundo humano me parece como un hori­zonte de hombres, cuyo círculo más inme­diato a mí está lleno de Tús, es decir, de los individuos para mí únicos. Más allá de esta esfera o zona de los Tús quedan aque­llos otros que tengo a la vista en mi ho­rizonte, con quienes no he entrado en actual sociedad pero que veo como «semejantes» y, por tanto, como seres con quienes tengo una socialidad potencial que cualquier evento puede convertir en actual. El Otro, el puro Otro, el hombre desconocido, simplemente por serlo e ignorar yo cuál va a ser su comportamiento conmigo, me obli­ga en mi aproximación a él a anticipar su reacción hostil.

El otro es formalmente, constitutivamente peligroso. Puede ser malo o benéfico. Para salir de la duda hay que experimentarlo, pasar peligros. El otro Hombre es, pues, esencialmente peligroso, y este carácter que se acusa superlativamente cuando se trata del por completo descono­cido, en gradación menguante perdura cuando se nos convierte en Tú y no desapa­rece nunca. El más sustancial estrato de la periculosidad del Otro es el simple hecho de que Tú eres Tú, tienes un modo de ser propio y peculiar tuyo, incoincidente con el mío. Del tú emergen frecuentemente negaciones de mi ser — de mi modo de pensar, de sentir, de querer—. Frente a ti y a los otros tús veo que en el mundo hay más que aquel vago, indeterminado yo de cuando era niño: hay anti-yos. Todos los Tús lo son, porque son distintos de mí.

La palabra yo tiene, pues, dos sentidos distin­tos: Uno genérico, abstracto y de nombre común, «el que vive en el Mundo», o cual­quier otro parecido. Y otro sentido concreto y único: el que tiene cuando quien llama a mi puerta y pregunto: «¿Quién es?», me responde Yo. El ego concreto nace como alter tu, posterior a los tús, entre ellos — no en la vida como realidad radical y radical soledad, sino en ese plano de reali­dad segunda que es la convivencia. Ahora urge la pregunta: ¿hemos agotado con estas grandes categorías — el mundo original, el mundo vegetal, el mundo animal, el mundo humano interindividual — el contenido de las circunstancias? ¿No tropezamos con ninguna otra realidad irreductible a esas grandes clases, incluso y muy especialmente a lo interindividual? Si fuera así resultaría que «lo social», la «sociedad», no sería una realidad peculiar, y en rigor no habría sociedad.

Pero de pronto aparece la gente. Salimos a la calle y saludamos a un amigo, después el guardia de la circulación nos impide en cierto modo atravesar la calle. En estos hechos humanos, la acción — dar la mano, el acto de cortar nuestro paso el guardia — no la hace el hombre porque se le haya ocurrido a él, ni espontáneamente, es decir, siendo él responsable de ella; ni va dirigida a otro hombre por ser tal indi­viduo determinado. Hace el hombre eso sin su original voluntad y a menudo contra su voluntad. Además — en el caso del saludo está bien claro —, lo que hacemos, dar la mano, no lo entendemos. Estas acciones no tienen, pues, su origen en nosotros, somos de ellas meros ejecutores. ¿Quién es el sujeto originario de quien esas acciones provienen? Se saluda porque es lo que se hace; el guardia detiene el paso del vian­dante porque está mandado así.

Pero ¿quién es el sujeto originario y responsable de lo que se hace? La gente, los demás, «todos», la colectividad, la sociedad — es decir: nadie determinado. He aquí, pues, accio­nes que son por un lado humanas, pues con­sisten en comportamientos intelectuales o de conducta específicamente humanos, y que, por otro lado, ni se originan en la persona o individuo ni éste los quiere ni es responsable de ellos, y con frecuencia ni siquiera los entiende. Aquellas acciones nuestras que tienen estos caracteres nega­tivos y que ejecutamos a cuenta de un sujeto impersonal, indeterminable, qué es «todos» y es «nadie», y que llamamos la gente, la colectividad, la sociedad, son los hechos propiamente sociales, irreductibles a la vida humana individual. Esos hechos aparecen en el ámbito de la convivencia, pero no son hechos de simple convivencia. Lo que pensamos o decimos porque se dice; lo que hacemos porque se hace, suele lla­marse uso. Los hechos sociales constitutivos son usos.

Vivimos desde que vemos la luz, sumergidos en un océano de usos, y éstos son la primera y más fuerte realidad con que nos encontramos: son sensu-stricto nuestro contorno o mundo social, son la sociedad en que vivimos. Al través de ese mundo social o de usos, vemos el mundo de los hombres y de las cosas, vemos el Universo. Los usos son formas de compor­tamiento humano que el individuo adopta y cumple porque, de una manera u otra, en una u otra medida, no tiene más reme­dio. Le son impuestos por su contorno de convivencia: por los «demás», por la «gen­te», por… la sociedad. Los usos son acciones que ejecutamos en virtud de una presión social.

Esta presión consiste en la anticipa­ción, por nuestra parte, de las represalias «morales» o físicas que nuestro contorno va a ejercer contra nosotros si no nos compor­tamos así. Los usos son imposiciones me­cánicas. Son, además, acciones cuyo preciso contenido, esto es, lo que en ellas hacemos, nos es ininteligible. Los usos son irracionales. Los encontramos como formas de conducta, que son a la vez presiones, fuera de nuestra persona y de toda otra persona, porque actúan sobre el prójimo lo mismo que sobre nosotros.

Los usos son realidades extra- individuales. Durkheim, hacia 1890, entrevio que los usos son imposiciones mecánicas y que son realidades extraindividuales o impersonales; pero creyó que el hecho so­cial era el verdaderamente racional, porque emanaba de una supuesta y mística «conciencia social» o «alma colectiva». Al seguir los usos — cuya nota decisiva es la irra­cionalidad — nos comportamos como autó­matas, vivimos a cuenta de la sociedad o colectividad. Pero ésta no es algo humano ni sobrehumano, sino que actúa exclusiva­mente mediante el puro mecanismo de los usos, de los cuales nadie es sujeto creador responsable y consciente. Y como la «vida social o colectiva» consiste en los usos, esa vida no es humana, es algo intermedio entre la naturaleza y el hombre, es una casi-naturaleza, y, como la naturaleza, irracional, mecánica, brutal. No hay un «alma colectiva». La sociedad, la colectivi­dad, es la gran desalmada —7 ya que es lo humano naturalizado, mecanizado y como mineralizado.

Por eso está justificado que a la sociedad se la llame «mundo» social. No es, en efecto, tanto «humanidad» como «elemento inhumano» en que la persona se encuentra. Los usos producen en el indivi­duo estas tres principales categorías de efectos:

1.° Son pautas del comportamiento que nos permiten prever la conducta de los individuos que no conocemos, permiten la casi-convivencia con el extraño.

2.° Ade­más, nos dan la herencia del pasado, y nos ponen a la altura de los tiempos: por eso puede haber progreso e historia: porque hay sociedad.

3.° Por último, los usos, al dar resueltas y automatizadas muchas por­ciones de la vida, dan al hombre franquicia para lo más personal y permiten crear lo nuevo, racional y más perfecto.

Al dar a la persona resuelto el programa de casi todo lo que tiene que hacer, permiten a ésta que concentre su vida, personal, creadora y ver­daderamente humana en ciertas direcciones, lo que de otro modo sería imposible al individuo. Pero hay que advertir algo suma­mente grave: si los hombres son sociables, son también insociables. Es decir, la so­ciedad no existe nunca de un modo estable, sino como esfuerzo por superar la disocia­ción y la insociabilidad; es siempre problemática.

Y de ahí su carácter terrible, sus conexiones con el mando, la política y el Estado, que son siempre, en última instancia, violencia, menor en las sazones mejores, tremenda en las crisis sociales. Como dice Marías, El hombre y la gente «significa la auténtica fundamentación de la sociología, entendida como teoría de la vida social, radicada, por tanto, en la teoría de la vida humana individual, es decir, en la metafísica». ¿Qué es filosofía? ha apa­recido en 1958. En estas once lecciones, Ortega no se propone hacer una introduc­ción elemental a la filosofía, sino todo lo contrario.

Va a tomar el conjunto de la filosofía, el filosofar mismo, y va a some­terlo a vigoroso análisis. ¿Por qué en el mundo de los hombres existen los filósofos? ¿Por qué entre los pensamientos de los hom­bres hay los que llamamos «filosofías»? Ese problema tan técnico, nos obliga técni­camente a plantearnos el problema menos técnico que existe: el de definir y analizar qué es «nuestra vida», en el sentido más inmediato y primario de estas palabras, incluso qué es nuestra vida cotidiana. Los sesenta postreros años del siglo XIX han sido una de las etapas menos favorables a la filosofía. Ahora bien, el temple o predis­posición con que hoy inicia su trabajo el filósofo consiste precisamente en un claro afán de salir a un máximum de filosofía.

¿A qué se debe esta reducción y expansión de la filosofía? La aclaración de uno y otro hecho sólo se hallará definiendo la estruc­tura del hombre europeo en uno y otro tiempo. En el siglo XVI comienza una dis­ciplina intelectual — la nuova scienza de Galileo — que por un lado posee el rigor deductivo de la matemática y por otro nos habla de objetos reales, de los astros y, en general, de los cuerpos. Estos dos caracte­res del conocimiento físico — su práctica exactitud y su confirmación por los hechos sensibles — no hubieran bastado para lle­var al extremo triunfo que luego logró la ciencia física. Una tercera peculiaridad vino a exaltar desaforadamente este modo de conocer.

Resultó que las verdades físi­cas, sobre sus cualidades teóricas, tenían la condición de ser aprovechables para las conveniencias vitales del hombre. Partiendo de ellas podía éste intervenir en la Natu­raleza y acomodársela en beneficio propio. En Europa este carácter de la física de ser utilidad práctica para el dominio sobre la materia coincidió con el predominio de un tipo de hombre — el burgués — que no sen­tía vocación contemplativa teórica sino ‘ práctica. Las ciencias naturales dominaban el ambiente y el ambiente es uno de los ingredientes de nuestra personalidad. En tal atmósfera se produjo el «imperialismo de la física».

Este triunfo imperial de la física no debe tanto a su calidad en cuanto conocimiento como a un hecho so­cial. La sociedad se ha interesado en la física por su fecunda utilidad, y este inte­rés social ha hipertrofiado durante un siglo la fe que en sí mismo tiene el físico. La vida intelectual de Europa ha padecido du­rante casi cien años lo que pudiera llamarse el «terrorismo de los laboratorios». Agobiado por tal predominio el filósofo se avergonzó de no ser físico y puso su filosofía humildemente al servicio de la física. Decidió que el único tema filosófico era la meditación sobre el hecho mismo de la fí­sica, que filosofía era sólo teoría del cono­cimiento — así se titulaban la mayor parte de los libros filosóficos publicados entre 1860 y 1920.

Este nuevo entusiasmo de hoy día de los filósofos por su filosofía lo han favorecido dos grandes hechos. Cada cien­cia acepta su limitación y hace de ella su método positivo, y cada ciencia se hace in­dependiente de las demás, es decir, no acep­ta su jurisdicción. Estas condiciones nega­tivas han sido bastantes para quitar los es­torbos que durante un siglo han paralizado la vocación filosófica, pero no provocan enérgicamente a ésta. ¿Por qué vuelve, pues, el hombre a la filosofía? Se vuelve a una cosa por la misma , razón esencial que llevó a ella la primera vez.

Esto nos obliga a plantearnos la cuestión de por qué al hombre se le ocurre en absoluto hacer filosofía. ¿Qué es la filosofía? Filosofía es el conocimiento del Universo. Universo es el nombre del tema, del asunto para cuya investigación ha nacido la filosofía. Este objeto Universo es tan extraño, tan radi­calmente distinto de todos los demás que obliga al filósofo a situarse ante él en una actitud intelectual completamente diferente de la que las ciencias particulares adoptan ante los suyos. Entiendo por Universo nor­malmente «todo cuanto hay». Al filósofo le interesa la totalidad de cuanto hay, y, con­secuentemente, de cada cosa, su puesto, papel y rango en el conjunto de todas las cosas.

Cuando el filósofo parte a la pes­quisa de todo cuanto hay, acepta un pro­blema radical, un problema sin límites, un absoluto problema. De lo que busca — que es el Universo — no sabe nada. Al pregun­tarse qué es «todo lo que hay» no tiene la menor sospecha de qué será eso que hay. Busca «todo» y lo que tiene es siempre lo que no es todo: esto y lo otro y lo de más allá. Pero ignora también si eso que hay será, en efecto, un todo, es decir, Universo, o si por ventura cuanto hay forma más bien diversos todos, si es Multiverso. Ignora todavía más. Ignora si su problema será soluble o no. Esto constituye la dimensión más extraña del pensamiento filosófico, la que le proporciona un carácter exclusivo, la que mejor diferencia el modo intelectual filosófico de todos los demás.

Sólo el filó­sofo hace ingrediente esencial de su acti­tud cognoscitiva la posibilidad de que su objeto sea indócil al conocimiento. Esto significa que la filosofía, es la única ciencia que toma el problema según se presenta. De suerte, que no sólo el problema filosó­fico es ilimitado en extensión, puesto que abarca todo y no tiene confines, sino que lo es también en intensidad problemática. No sólo es el problema de lo absoluto, sino que es absolutamente problema. Se observa que la vida plantea al hombre, desde siempre, problemas — estos problemas que no se plantea el hombre, sino que le son plantea­dos por su vivir son los problemas prácticos. El problema práctico es aquella actitud mental en que proyectamos una modifica­ción de lo real, en que premeditamos dar ser a lo que aún no es, pero nos conviene que sea.

El problema teorético consiste, en cambio, en hacer que no sea lo que es — y que por ser tal, irrita al intelecto con su insuficiencia. La expresión de este problema en el lenguaje es la pregunta «¿Qué es tal o cual cosa?». De donde resulta que no hay problema teorético si no se parte de algo que es y que no obstante se lo piensa como no siendo, como no debiendo ser. Lo carac­terístico y esencial de la actividad teorética es esta audacia del hombre que le lleva a negar provisionalmente el ser y al negárselo convertírselo en problema, crearlo como problema. Y de ese don de convertir las cosas en problemas, en descubrir su latente tragedia ontológica se deduce que tanto más pura será la actividad teorética cuanto más problema sea su problema y viceversa.

Por eso es la filosofía el esfuerzo intelectual por excelencia —- en comparación con el cual todas las otras ciencias, inclusive la pura matemática, conservan un resto de practicismo. La filosofía no brota por razón de utilidad — la necesidad de lo útil es sólo relativa,, relativa a su fin—, pero tampoco por sinrazón de capricho. La filosofía es constitutivamente necesaria al intelecto. ¿Por qué? Su nota radical era buscar todo como tal todo, capturar el Universo. Mas, ¿por qué ese afán? Por esta sencilla razón: todo lo que es y está ahí, cuanto nos es dado, presente, patente, es por su esencia mero trozo, pedazo, fragmento, muñón. Y no podemos verlo sin prever y echar de menos la porción que falta. El mundo — en el sentido que ahora damos a la palabra — es sólo el conjunto de las cosas que pode­mos ir viendo unas tras otras. Las que ahora no vemos sirven de fondo a las que vemos, pero luego serán aquéllas las que tenga­mos delante, inmediatas, patentes, dadas.

Y si cada una es sólo fragmento y el mundo es no más que su colección o mon­tón, quiere decirse que, a su vez, el mun­do entero, el conjunto de lo que nos es dado y que por sernos dado podemos lla­marlo «nuestro mundo», será también un fragmento enorme, pero fragmento nada más. El mundo no se explica tampoco a sí mismo; al contrario, cuando nos encontra­mos teóricamente ante él nos es dado sólo… un problema. El mundo que hallamos es, pero, a la vez, no se basta a sí mismo, no sustenta su propio ser, proclama su no-ser y nos obliga a filosofar. Porque filosofar es buscar al mundo su integridad, comple­tarlo en Universo y a la postre construirle un todo donde se aloje y descanse. El mun­do es un objeto insuficiente fundado en algo que no es él, que no es lo dado.

Ese algo tiene, pues, una misión sensu stricto fundamentadora, es el ser fundamental que es el eterno y esencial ausente, el que falta siempre en el mundo. Filosofía es conoci­miento de Universo o de todo cuanto hay. Esto implica para el filósofo la obligación de plantearse un problema absoluto, es de­cir, de no dar nada por sabido anticipada­mente porque ya no sería problema. Visto desde la altura filosófica, todo otro saber tiene un carácter de ingenuidad y de rela­tiva falsedad, es decir, que se vuelve otra vez problemático. Esta situación del filó­sofo, que va aneja a su extremo heroísmo intelectual, impone a su pensamiento el imperativo de autonomía. La filosofía es una ciencia sin suposiciones.

La filosofía es ley intelectual de sí misma, es autonó­mica. El filósofo ha de renunciar a apo­yarse en nada anterior a la filosofía misma que se vaya haciendo, ha de comprome­terse a no partir de verdades supuestas. Toda filosofía es paradoja, se aparta de la opinión natural que usamos en la vida, porque considera como dudosas teorética­mente creencias elementalísimas que vital­mente no nos parecen cuestionables. Frente al principio ascético de repliegue cauteloso que es la autonomía — repliegue sobre las poquísimas verdades primeras de que ni aun teoréticamente cabe dudar — frente a ese principio, actúa un principio de tensión opuesta: el universalismo, el afán intelec­tual hacia el todo, la pantonomía o ley de totalidad. Llamamos filosofía a un conocimiento teorético, a una teoría. La teoría es un conjunto de conceptos — en el sentido estricto del término concepto.

Y éste sen­tido estricto consiste en ser concepto un contenido mental enunciable. El propósito radical de la filosofía es traer a la super­ficie, declarar, descubrir lo oculto o velado; en suma, manifestación. Y manifestar no es sino hablar, lógos. El misticismo es callar. El misticismo se siente atraído por lo abis­mático. La filosofía es una teoría del Uni­verso. Aunque los problemas filosóficos, por su radicalismo, son ellos patéticos, la filo­sofía no lo es. Se parece más a una ocupación aficionada. Tiene una dimensión depor­tiva. La cultura brota y vive, florece y fruc­tifica en temple espiritual bien humorado — en la jovialidad. La seriedad vendrá des­pués, cuando hayamos logrado la cultura o la forma de ella a que nos referimos — así, ahora, la filosofía. Mas, por lo pronto, jovialidad.

En la teoría canjeamos la rea­lidad por su espectro, que son los conceptos. En vez de vivirla la pensamos. Una teoría sólo es de verdad verdadera cuando se com­pone de evidencias y por evidencias pro­cede. La teoría se compone de frases y una frase es verdadera en la medida en que las cosas de que habla puedan verse. No hay más verdad teorética rigurosa que las ver­dades fundadas en evidencia, y esto implica que para hablar de las cosas tenemos que exigir verlas, y por verlas entendemos que nos sean inmediatamente presentes, según el modo que su consistencia imponga. Por esto, en vez de visión, que es un término angosto, hay que hablar de intuición. Intui­ción significa aquel estado mental en que un objeto nos sea presente.

Si el problema de la filosofía es conocer cuánto hay o el Universo, lo primero que necesitamos hacer es determinar de qué cosas entre las que acaso hay podemos estar seguros de que las hay. Hay, pues, que distinguir estas tres clases de cosas: las que acaso hay en el Universo, sepámoslo o no; las que creemos erróneamente que hay, pero que, en ver­dad, no las hay, y, en fin, aquellas de que podemos estar seguros que las hay. Estas últimas serán las que, a la par, hay en el Universo y hay en nuestro conocimiento. Será lo que del Universo nos es incuestio­nablemente dado — en suma, los datos del Universo. Todo problema supone datos.

Los datos son lo que no es problema. Como nuestro problema es el Universo o cuanto hay, necesitamos fijar qué datos del Uni­verso hallamos, o dicho de otra forma, que es entre todo lo que hay lo que nos es seguramente dado y no necesitamos buscar. Pero ¿cuáles son los datos en filosofía? Aunque los datos son lo que no es pro­blema, surge en el umbral de la filosofía, el problema de los datos para el Universo, el problema de qué es lo que segura, indu­bitablemente hay, lo que no tolera la duda, ni necesita ni permite la prueba. Estas cosas cuya existencia es indubitable son los datos del Universo. Los datos son lo único que indubitablemente hay en el Universo. Pero la duda, la duda metódica, ha corroído la solidez del mundo exterior. La filosofía co­mienza por decir que el mundo exterior no es dato radical, que su existencia es dubi­table. Cuando se duda del mundo y aun de todo el Universo, ¿qué es lo que queda?

Queda… la duda — el hecho de que dudo: si dudo de que el mundo existe no puedo dudar de que dudo—: he aquí el límite de todo posible dudar. La duda es indubitable. Con este pensamiento inicia Descartes la filosofía moderna. La duda es un dato radi­cal, es una incuestionable realidad del Uni­verso. Pero ¿por qué? La respuesta es la siguiente: dudar significa parecerme a mí que algo es dudoso y problemático. Pare­cerme a mí algo y pensarlo son la misma cosa. La duda no es sino un pensamiento. El pensamiento es la única cosa del Uni­verso cuya existencia no se puede negar, porque negar es pensar. Al pensamiento sólo le es dado del Universo él mismo. Y le es dado indubitablemente porque no con­siste más que en ser dado, porque es pura presencia, pura apariencia, puro parecerme a mí.

Este es el decisivo descubrimiento de Descartes. Los datos radicales del Uni­verso son dados al conocimiento cuando entren plenamente en nuestro conocimiento. Para que yo entre en posesión cognoscente de algo es menester que ese algo se mani­fieste o presente a mí en su integridad, tal y como es. El pensamiento, la cogitatio es el dato radical porque el pensamiento se tiene siempre a sí mismo, en íntegra pose­sión. La duda metódica es sólo el anverso o instrumento de otra resolución más posi­tiva: la de no admitir como contenido de la ciencia sino lo que podamos probar. La duda metódica es la filosofía misma, perca­tándose de su propia y nativa condición, pues teoría no es sino la transcripción de la realidad en un sistema de proposiciones probadas. Esta duda metódica llevó históri­camente al enorme hallazgo de que para el conocimiento no hay más dato radical que el pensamiento humano. Lo primero que necesitamos hacer, para conocer el Universo o cuanto hay, es hallar qué realidad de entre cuantas haya la hay indubitablemen­te, es decir, qué nos es dado.

En la actitud originaria, nativa de la mente, es decir, para el hombre primitivo y el antiguo, para nos­otros mismos, cuando no filosofamos, pa­rece dado y real el cosmos, las cosas, la naturaleza, el conjunto de lo corpóreo. Eso es lo primero que se toma como real, como ser. El filósofo antiguo busca el ser de las cosas e inventa conceptos que interpreten su modo de ser. Pero el idealismo cae en la cuenta de que las cosas, lo exterior, el Cosmos tiene una realidad, un ser proble­mático. que, indubitablemente, sólo existe y es nuestro pensar las cosas, lo exterior, el Cosmos. Y así descubre una nueva forma de realidad, de ser verdaderamente pri­mordial y seguro, el ser del pensamiento. La duda ha arrojado al hombre de la rea­lidad externa.

Y entonces el hombre tiene que meterse en sí mismo. Al negarse el Mundo el yo moderno se ha quedado cons­titutivamente solo. El .punto de partida de la filosofía idealista es: el pensamiento existe o yo existo. Pero el dato radical del Universo no es éste simplemente, sino que si existe el pensamiento existe, ipso jacto, yo que pienso y el mundo en que pienso, —y existe el uno con el otro, sin posible separación. Ambos somos en activa correla­ción: yo soy el que ve el mundo y el mun­do es lo visto por mí. No es verdad que radicalmente exista sólo la conciencia, el pepsar, el yo. La verdad es que existo yo con mi mundo y en mi mundo. Y no se trata de dos elementos separables, al menos en principio, que se encuentren juntos por azar, sino que la realidad radical es el que­hacer del yo con las cosas que llamamos la vida.

Lo que el hombre hace con las co­sas es vivir. Ese hacer es la realidad con que originariamente nos encontramos, la cual es actividad — no una cosa —, algo que se hace. La realidad radical es nuestra vida. Y la vida es lo que hacemos y lo que nos pasa. Vivir es tratar con el mundo, diri­girse a él, actuar en él, ocuparse de él. Vivir es lo que nadie puede hacer por mí — la vida es intransferible — es mi ser indi­vidualísimo. Por vez primera la filosofía parte de algo que no es una abstracción. La filosofía es meditación de nuestra vida. Lo primero que ha de hacer la filosofía es definir lo que es mi vida, nuestra vida, la de cada cual. Ese modo de ser que es vivir requiere las nuevas categorías — no las cate­gorías del antiguo ser cósmico.

Hemos ha­llado una realidad nueva y con ello se ini­cia una nueva idea de la realidad, una nueva ontología, una nueva filosofía y, en la medida en que ésta influye en la vida, se inicia toda una nueva vida. Para los anti­guos, realidad, ser, significaba «cosa»; para los modernos, ser significaba «intimidad, subjetividad»; para nosotros, ser significa «vivir» — por tanto — intimidad consigo y con las cosas. No puedo hablar de cosas sin yo; pero tampoco de un yo sin cosas. Me encuentro siempre con las cosas, ha­ciendo algo con ellas; soy inseparable de las cosas, y si éstas me necesitan, yo las necesito a mi vez para ser. Por tanto, no hay prioridad de las cosas, como creía el realismo, ni tampoco prioridad del yo sobre ellas, como opinó el idealismo. Existir es primordialmente coexistir.

La realidad pri­maria y radical, de la que yo y las cosas sólo son momentos abstractos, es el dinámi­co quehacer que llamamos nuestra vida. Vivir es lo que hacemos y nos pasa. El pri­mer atributo decisivo de la vida con que topamos es éste: vivir es esa realidad ex­traña, única, que tiene el privilegio de existir para sí misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo. Vivir es encontrarse en el mundo. Mundo es sensu ‘stricto lo que nos afecta. Y vivir es hallarse cada cual a sí mismo en un ámbito de te­mas, de asuntos que le afectan. Así, sin saber cómo, la vida se encuentra a sí mis­ma a la vez que descubre el mundo. Todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir con una cir­cunstancia.

La vida deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora. La vida nos es dada — mejor dicho, nos es arrojada o somos arro­jados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos re­solver nosotros, y es problema siempre. Por lo mismo que es en todo instante un problema, grande y pequeño, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solu­ción a otro ser, quiere decirse que no es nunca un problema resuelto, sino que, en todo instante, nos sentimos como forzados a elegir entre varias posibilidades.

Nuestra vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada más. Vida es lo que hacemos, es el conjunto de nuestras ocupaciones con las cosas del mundo y todo ese hacer y esas ocupaciones son decididas por nosotros; este ser decididas es lo que tienen de vida: la ejecución es, en gran parte, mecánica. Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser; por tanto, nuestro ser consiste en lo que aún no es. En la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: decidir lo que vamos a ser — por tanto, el futuro. Nuestra vida es ante todo toparse con el futuro. La vida es futurición, es lo que aún no es. Es una actividad que se ejecuta ha­cia delante, y el presente o el pasado se descubren después, en relación con ese fu­turo.

El problema primero filosófico con­siste en determinar qué nos es dado del Universo — el problema de los datos radi­cales. La antigüedad no se plantea nunca formalmente este problema; por eso, cuales­quiera sean sus aciertos en las demás cues­tiones, su nivel es inferior al de la modernidad. Nosotros nos instalamos en este ni­vel. Hallamos que la realidad radical no es la conciencia, sino la vida que incluye, además del sujeto, el mundo y de esta manera escapamos al idealismo y conquis­tamos un nuevo nivel. Todo esto lo hacemos sin salir del dintel de la filosofía, de su capítulo preliminar: el problema de lo dado o indubitable. Ahora bien, todo lo demás que digamos, aparte la realidad radical, no podrá nunca contradecir los atributos que constituían con toda evidencia aque­lla realidad radical, porque todas son dudo­sas y secundarias. La realidad radical es «nuestra vida», la de cada cual.

El filoso­far es forma particular del vivir que supone este vivir mismo. La vida es lo patente, lo más patente que existe. El atributo pri­mero de esta realidad radical es el existir por sí misma, el enterarse de sí, el ser trans­parente ante sí. El «encontrarse», «enterar­se de sí», «ser transparente» es la primera categoría de nuestra vida. Ese encontrarse es encontrarse acupado con algo del mun­do, un hacer. Todo hacer es ocuparse en algo para algo. Este para lo he decidido yo porque ante las posibilidades que ante mí tenía, he creído que ocupar así mi vida sería lo mejor. Mi vida antes que simple­mente hacer es decidir un hacer. No nos es dada hecha. Vivir es hallarse en un mun­do que ofrece siempre posibilidades.

La vida se encuentra siempre en ciertas circuns­tancias y la circunstancia es un cauce que la vida se va haciendo dentro de una cuen­ca inexorable. Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fata­lidad dada. Aceptamos la fatalidad y en ella nos decidimos por un destino. Vida es des­tino. Vida es paradójica realidad que con­siste en decidir lo que vamos a ser — por tanto, en ser lo que aún no somos, en em­pezar por ser futuro. Vivimos en el pre­sente, pero no existe primariamente para nosotros, sino que desde él, como desde un suelo, vivimos así el inmediato futuro. Vi­vir consiste en estar decidiendo lo que vamos a ser. Es, pues, ocuparse por antici­pado, es pre-ocuparse — bajo la despreocu­pación late siempre la preocupación de despreocuparse.

El destino de nuestra época era llegar al descubrimiento de la realidad que es la vida humana. El «tema de nuestro tiempo» era la superación del idealismo. Ortega ha aceptado el problema de nuestro tiempo, nuestro destino, y reduciendo la razón pura a vital, su filosofía ha sido la realización sistemática de esa faena, y ha descubierto la realidad radical que es la vida humana. Las obras póstumas del gran filósofo — editadas conforme a los manus­critos y originales dejados a su muerte — nos van mostrando la madurez de su pen­samiento, las últimas posiciones a que llegó. La exposición de la filosofía de Ortega está condicionada a la aparición de sus escritos póstumos.

J. M.^a Gandolfi