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Pañcatantra, Benfey

[Los cinco libros]. Es la obra narrativa hindú más importante, no sólo por la difusión que tuvo en la India, sino también por sus numerosas derivacio­nes (traducciones y refundiciones), que han florecido en Occidente a través de una su­cesión genealógica, cuyo rastro ha seguido y fijado Benfey (Pantschatantra, Leipzig, 1859).

De las diversas redacciones en sáns­crito del Pañcatantra, una de las más anti­guas e importantes es la conocida con el título de Tantrākhyāyika o Texto que se compone de cuentos doctrinarios. Estas re­dacciones se remontan aproximadamente a un período comprendido entre los siglos II y VI. El Pañcatantra es en la India el modelo insuperado del género narrativo di­dáctico, que se propone enseñar la ciencia política y las normas de la moral común.

Su contenido es el siguiente: un rey meri­dional, famoso por su poderío y por su sa­ber, confía sus tres hijos, ignorantes y pere­zosos, a los cuidados del viejo brahmán Visnusarman (el legendario y tradicional autor de Pañcatantra), el cual compuso los cinco libros, que llevan los siguientes títulos:

1) la separación de los amigos;

2) el modo de ganar amigos;

3) la guerra de los cuervos y los búhos;

4) la pérdida de lo que se ha adquirido;

5) las obras hechas irreflexivamente.

Los hijos del rey leen el precioso texto y en el transcurso de seis meses, según la promesa que Visnusarman había hecho al rey su padre, se vuelven avi­sados y doctos. Los cuentos narrados en el Pañcatantra son setenta; su forma es la prosa intercalada de estrofas, las cuales en su mayoría tienen contenido sentencioso y didáctico.

El Pañcatantra ha sido traducido a muchas lenguas modernas de la India, tanto del sur como del norte. Su camino hacia Occidente ofrece, además, al erudito en novelística comparada un ejemplo clá­sico e interesante en extremo. Ese camino, aunque no fijemos los ojos más que en una sola y dejemos las demás veredas, procede de una versión en persa medio (siglo VI) del cual procede una versión árabe (750), y de ésta una versión hebraica (siglo XII), el Directorium humanae vitae de Giovanni da Capua (siglo XIII), y de ésta, una espa­ñola (siglo XV), de la que derivó la Pri­mera redacción de los discursos sobre los animales, 1548 (v.) de Firenzuola, y una italiana, directa del latín, la Moral filosofia (1552) de Doni. [Trad. directa del sánscrito por José Alemany y Bolufer (Madrid, 1908; 2. ed., 1923)].

M. Vallauri

Pao P’u-Tzû, Pao P’u- Tzû

[El libro del maestro Pao P’u]. Obra taoísta china de Ko Hung, co­nocido por Pao P’u- Tzû (el maestro que ha abrazado la sencillez) (252-333), único es­critor taoísta de su tiempo. La obra se di­vide en dos partes y setenta y dos capítulos.

La primera parte trata exclusivamente de magia y de varias prácticas taoístas: amu­letos, técnica de la respiración, etc. La segunda parte habla de filosofía y de polí­tica. Su ontología deriva de ciertos capí­tulos del Tao Tê Ching (v.): «el vacío del vacío y la puerta de todo lo recóndito»; «El espíritu del valle no muere (nunca) y se llama la mujer negra; la puerta de la mujer negra es la raíz del cielo y de la tierra». Para Ko Hung el «vacío», que es algo invisible, inaferrable e infinito, es la sustancia del universo, de la que provie­nen todos los seres.

Quien sea capaz de intuir profundamente esta delicadeza y finura de la esencia del Tao misterioso po­drá estar naturalmente en conformidad con el Tao, y llegando a tal punto será llamado «Hsien-jên», el «hombre Genio», cuya vida es muy distinta de la vida de los hombres vulgares, porque se nutre con la «medicina», no está sujeto a las enfermedades y su cuerpo no muere.

El hombre vulgar, esfor­zándose, puede también llegar a tal estado; sobre todo, tomando ciertas «píldoras», he­chas con la alquimia que se aprende siem­pre de un maestro; en segundo lugar, prac­ticando el sistema de respiración con el que se rechazan todos los deseos y pensa­mientos; en tercer lugar, tomando la «me­dicina», porque el hombre puede conver­tirse en Genio de grado determinado (hay grados diversos de Genios) según la medi­cina que tome.

Aun cuando no sea difícil llegar a Genio, hay, con todo, excepciones, puesto que la vida humana deriva de la encarnación de una de las dos especies de estrellas, de las que viven y de las que mueren; aquellos cuyas vidas derivan de las estrellas que viven tienden a convertirse en Genios; aquellos que descienden, por el contrario, de las estrellas que mueren, no tienen tendencia a serlo.

Confucio, por ejemplo, no llegó a convertirse en Genio, precisamente porque no descendía de una de las estrellas que viven. Cuando el hombre llega a ser Genio puede tragarse un cuchi­llo, respirar el fuego, crear nubes y nieblas, llamar junto a sí a las tortugas y a las serpientes, reunir a los peces y a los tigres, reducir los metales a polvo y volar al cielo, y las armas no pueden herirle. El ser Genio es, por consiguiente, la realización de todos nuestros sueños posibles.

En la obra Chuang Tsû(v.) se hallan también fábulas de este tipo, presentadas como parábolas; Ko Hung las toma, por el contrario, a la letra, afir­mando solemnemente la posibilidad abso­luta de realizar lo que va exponiendo. La filosofía taoísta, que fue iniciada por Chang Tao-ling, basándose en el pensamiento de Huang Ti (primer emperador) y de Lao Tzû, no tiene en verdad nada de común con la filosofía laotsiana, a pesar de las vanas tentativas de Ko Hung.

Aun con su absurda teoría de la busca de la inmorta­lidad o del convertirse en Genio, Pao P’u Tzû continuó siendo el más docto entre los fieles de su religión, y su libro constituye una obra curiosísima y un documento pre­cioso, muy importante, no sólo para el estudio de la evolución del taoísmo, sino también para la de la alquimia china.

P. Siao-Sci-Yi

Pantanos , André Gide

[Paludes]. Una de las pri­meras obras de André Gide (1869-1951), publicada en 1895. Es una especie de pre­facio irónico al entusiástico himno de los Alimentos terrestres (v.): un lúcido y acre balance de los modos de vida y de la atmós­fera que el autor cree dejar a sus espaldas.

El protagonista es un escritor, que habla de sí mismo como en un diario íntimo; emplea sus días en delicados coloquios con una mujer espiritual, a la que está ligado por una patética amistad amorosa, en visitas y en discusiones con literatos e intelectuales, y en elegantes controversias con amigos que no le entienden y de los que teme ser enten­dido.

Se le ocurre escribir una narración, que se titulará «Pantanos»; la vida de un exangüe personaje, confinado en una casa solitaria junto a un estanque, abandonado a delicadas fantasías. Apenas sus amigos se enteran de que ha comenzado este trabajo, le piden noticias de él, hablan todos con fácil y mundana ligereza, le asedian para que les lea algunos fragmentos.

El débil escritor los complace, pero cuando se trata de hacerles comprender el verdadero significado y las enseñanzas de su obra, nadie quiere comprenderle. Pantanos lleva como epígrafe dos versos de una égloga de Vir­gilio, donde a Títiro lo llaman feliz porque se contenta con su pequeña propiedad llena de piedras e invadida de marismas, y quiere ser la historia de uno que poseyendo el campo de Títiro se contenta con él; el infe­liz escritor, que se ha retratado a sí mismo en su personaje, siente la angustia de una ‘ existencia desesperadamente encerrada y monótona, querría también hacerla sentir a los demás, y llora por sí y por los otros que no le comprenden.

Al fin se da por vencido: consiente en convenir en que su libro no es más que una estéril disertación estética en forma preciosista. El ambiente literario parisiense aquí satirizado, que es el ambiente del parnasianismo y de la escuela simbolista, se halla descrito con viveza y concisión al final del primer libro de Si la simiente no muere (v.).

La enseñanza de estas páginas es bastante clara: el protago­nista de Pantanos es el personaje que Gide mismo ha sido durante algún tiempo y que habría continuado siendo si no hubiese te­nido la fuerza y la resolución suficientes para romper todo ligamen y lanzarse ávida­mente sobre los Alimentos terrestres.

En un estilo a la vez refinado y preciso, el escritor da aquí su primera y segura afirmación, en la forma que mejor responde a su genio: en una situación dramática delicadamente tratada y profundizada con agudeza en una serie de sugestivas referencias ideales y de patéticos contrastes doctrinales, que tiende hacia la narración ejemplar y hacia el en­sayo moralista.

M. Bonfantini

La necesidad de evadirse, en Gide, está más determinada por la necesidad de aban­donar lo que posee, que por el impulso de llegar a lo que intuye. (Du Bos)

Panteón, Goffredo di Viterbo

[Pantheon]. Obra un tiempo célebre de Goffredo di Viterbo (hacia 1120- 1192), quizás de origen alemán. Es la se­gunda edición revisada y corregida de otra obra del mismo autor, la Memoria de los siglos (v.), con la cual se la confunde gene­ralmente, como si existiese una única redac­ción llamada Panteón o Memoria de los siglos.

En esta refundición el autor añadió muchas noticias sobre diversos temas, saca­dos de otros autores, en parte citados. Son interesantes las noticias esparcidas a manos llenas de aquí y allá, sobre fábulas, tradi­ciones, viajes y otros aspectos del patrimo­nio cultural de la Edad Media. Por esto, la compilación tiene una clara importancia como auténtico repertorio de temas y moti­vos legendarios de la época contemporánea del autor, o inmediatamente precedente.

C. Cordié

Pan y Vino, Friedrich Hölderlin

[Brot und Wein]. Elegía compuesta por Friedrich Hölderlin (1770- 1843) en 1801, dedicada a Wilhem Heinse y publicada por primera vez en el «Almana­que de las Musas» de Seckendorf, para el año 1807.

Es de una gran importancia para quien quiera adentrarse en el mundo del pensamiento hölderliniano. Como la noche y el día, dice el poeta, se alternan en el mundo, alternando para los hombres el re­poso con el trabajo, así en el curso de la historia de la humanidad se alternan con épocas oscuras, en que los dioses ausentes de la vida terrena y los hombres han de reconquistar inconscientemente, poco a po­co, la potencia espiritual perdida, épocas en que los dioses vuelven a vivir en el mundo porque los hombres se han tornado dignos de ellos.

Este es un alternarse nece­sario y eterno. Para atestiguar su venida al mundo y para prometer al mismo tiempo un retomo, los dioses han dejado prendas en el mundo: el vino de Dionisos, el pan y el vino de Jesús. Hölderlin interpreta atrevidamente la venida de Cristo a la tie­rra como una continuación, como un com­pletarse de la religión griega, porque, en lugar de suprimir el carisma dejado por Dionisos, el vino, Cristo añade otro, el pan.

Hoy, dice Hölderlin, es de noche en el mun­do, pero, como existen los dos carismas sa­grados, los hombres pueden vivir en rela­ción con el Dios invisible, y prepararse para la regeneración espiritual de mañana. La poesía de Hölderlin, con su intento de lograr la conciliación de los dos términos antitéticos de paganismo y cristianismo que volveremos a encontrar en sus últimos Himnos (v.), ya presenta aquí, junto con el sentido difuso de mística espera, el carác­ter alucinadamente visionario propio de su última producción…

Naturalmente, el valor de estas interpretaciones hölderlinianas no es objetivo, sino lírico, por la potencia de vuelo que su sentimiento religioso alcanzó en ellas y por la potencia de poéticas visiones que su arte sacó de ellas. Esta elegía figura, en realidad, entre las cosas más grandes que Hölderlin ha escrito.

A. Musa

Su magia más querida es la insinuación, la intuición, no la claridad. Su poesía no quiere ser nunca plástica, sino solamente luminosa — por esto no arroja ni siquiera sombras que marquen con mayor precisión los volúmenes de las cosas —, no quiere hacer que se vea, al describir, nada real sobre la tierra, sino elevar intuitivamente a los cielos algo no sensible, algo del sentimiento espiritual. (S. Zweig)