Ética Demostrada en Orden Geométrico, Baruch Spinoza

[Ethica ordine geométrico demonstrata]. Es la obra filosófica más im­portante de del autor. La Ética, concebida hacia 1661, circulaba ya manuscrita entre sus amigos, pero no se imprimió hasta 1677 inmediatamente des­pués de su muerte, con las iniciales y no con el nombre de Spinoza. Spinoza expone su filosofía siguiendo el método clásico de la geometría de Euclides, es decir, por de­finiciones y axiomas de los que deduce teo­remas, corolarios, etc.

Este método no sólo pretende demostrar inexpugnablemen­te el sistema filosófico, sino también de exponerlo como un todo unitario y lógica­mente compacto, de modo que el lector vea claramente el desenvolvimiento de las ideas. La obra se divide en cinco partes que respectivamente tratan de Dios, de la naturaleza y del origen del alma, del origen y de la naturaleza de los afectos, de la servidumbre del hombre, o sea de la fuerza de los afectos, y de la libertad del hombre, o sea de la potencia del intelecto. Las fuen­tes del pensamiento de Spinoza han sido identificadas de diversa manera por los his­toriadores. Influyó ciertamente sobre Spi­noza el pensamiento judío, especialmente en ciertas interpretaciones, probablemente de origen farisaico, que junto con la uni­dad y transcendencia de Dios, insinúan su inmanencia en la creación. A estas influen­cias ha de añadirse, en el Caso de Spinoza, la de un cierto panteísmo estoico, que apa­reció en el Renacimiento y expuso con sin­gular relieve Giordano Bruno. De todos modos, Spinoza tenía ya una concepción de Dios muy diferente de la corriente en la Europa de su tiempo, cuando se acercó al pensamiento de Descartes y lo expuso cui­dadosamente, aunque disentía de él en los puntos en que la concepción cartesiana de lo divino no estaba de acuerdo con el inmanentismo panteísta cuya influencia sufría el pensamiento de Spinoza.

Este inmanentismo le pareció la única vía para superar el dualismo cartesiano, dualismo que consti­tuía la gran dificultad, no sólo del cartesia­nismo sino también de la filosofía moderna surgida de la «nueva ciencia». Esta ciencia, concebida como sistema matemático del universo, permitía e imponía una explica­ción del mundo físico como mundo perfec­tamente unitario, encerrado y explicable en sí mismo como el juego de elementos fun­damentales (extensión y movimiento) do­minados por principios matemáticos y, por tanto, exigía que, junto con el mundo de la materia, absoluto e independiente del pen­samiento, se constituyese otro mundo del pensamiento, también éste explicable con le­yes propias, y por tanto, tan encerrado en sí mismo como el mundo material. Spinoza supera (o intenta superar) este dualismo su­mergiendo a Dios en el universo, y de este modo los dos mundos aislados, postulados por la ciencia nueva y por la filosofía car­tesiana, en lugar de ser entidades indepen­dientes, aparecen como dos fuerzas esencia­les (atributos) de la infinidad de Dios, infinito justamente porque su infinidad esencial está plenamente descrita por cual­quiera de sus infinitas formas o atributos.

Extensión y pensamiento se unifican ínti­mamente gracias a la unidad misma de Dios, concebido con rígido monoteísmo is­raelítico. No pueden existir dos entes o «substancias» realmente infinitas, como su­ponía el cartesianismo que lo eran la ex­tensión (o materia) y el pensamiento, limitándose mutuamente la una a la otra; infinita sólo puede serlo una sola substan­cia, esto es, Dios. De este modo pudo Spi­noza superar otra dificultad que le preocu­paba: el problema del movimiento que ani­ma a la materia. Ésta, definida por Descar­tes como pura extensión, no explica la existencia del movimiento* que debería ser por tanto un tercer elemento, una tercera «substancia». Pero la substancia infinita es única, Dios; él es también la única causa de todo lo que ocurre en cuanto que, como ser necesario, no puede ser impulsado por otro, pues la substancia, que es Dios, posee en sí la facultad de movimiento; todo ser particular se mueve porque, como parte que es de Dios, está producido y movido por Dios mismo. ¿Qué son, entonces, los diversos seres particulares de que aparece compuesto el universo, la «naturaleza»? Estos seres no pueden pensarse por sí mis­mos.

Cada uno de ellos existe y es pensado por referencia a algún otro y por lo tanto no es un ser (una «substancia»), que como substancia debería ser autónoma, pensable como un todo independiente. Se le piensa, por el contrario, como un caso especial, como aspecto o manifestación de un atri­buto del único ser, de Dios, esto es, como «modo de ser», digámoslo así, del ser. Por tanto, la naturaleza en conjunto es Dios, porque Dios es el conjunto de todos los «modos» particulares de la substancia única. Dios mismo no es otra cosa sino la suma de sus infinitos «modos» («natura naturata») y es también la naturaleza, por­que él se manifiesta v produce los «modos» infinitos que constituyen la «naturaleza» («natura naturans»). Como hemos visto, Spinoza identifica el «poder ser pensado» con el «poder ser». Esto ocurre porque todo posible pensamiento es un «modo» del atri­buto pensamiento, del mismo modo que toda posible cosa material es un «modo» del atributo extensión; por tanto, la mis­ma necesidad por la que debe existir un cierto «modo» del pensamiento produce tam­bién paralelamente un «modo» análogo de la extensión.

Todo pensamiento singular es una «idea», no es una percepción, porque no está «producida» por los cuerpos, sino por el mismo pensamiento universal (por Dios, cuyos atributos son el pensamiento y la extensión), de la misma manera y por la misma ley por la que se produce o cosa material. El individuo singular huma­no es pensamiento y cuerpo, el alma es «la idea» del «cuerpo». Éste consiste en un infinito número de partes o modos; su «idea» o alma resulta de un número infi­nito de ideas (de pensamientos) correspon­dientes a cada una de las partes del cuerpo. Cuanto más sean las ideas comprendidas en la «idea del cuerpo», esto es, en el alma, tanto más perfecta (esto es, más «existente», más real) es el alma, porque están expre­sados en ella más modos del pensamiento divino; la perfección del cuerpo se debe al enorme número de partes de que se compone. Naturalmente que, tanto las partes del alma («o ideas») como las partes del cuerpo, son siempre modos de Dios; es Dios quien piensa y se extiende, quien produce las ideas y las cosas. Sobre la base de estos elementos, puede Spinoza desenvolver aho­ra su moral. Como Dios sólo puede obrar en el mundo en que de hecho obra, dado que es un ser necesario e infinito, y nin­gún ser, material o espiritual, obra sino en virtud de la acción de Dios que es lógica­mente necesaria y predeterminada, ni Dios, ni el hombre, ni ningún otro ser, pueden a la vez querer y no querer el mismo acto.

No son «libres», si por libertad se entiende la capacidad de decidirse indiferentemente por una u otra acción. Pero Spinoza no define la libertad como indeterminación del querer; para él, es «libre» todo ser que no sea motivado o causado por otro ser, todo ser que sea «causa de sí mismo». Por lo tanto, Dios es libre, puesto que sólo está determinado por sus propias leyes. En cuanto a la libertad humana, la cuestión es más compleja. La concepción de Spino­za es un poco ambigua. En ciertos puntos parece que no hace diferencia entre que­rer y pensar; toda idea lleva en sí una actitud propia, y dada la presencia de una idea, no podemos más que admitirla o negarla. Pero procediendo de otro modo, Spinoza afirma después que la voluntad es una forma especial del pensamiento, esto es, la tendencia a la propia conservación. Cuando algo externo influye sobre nuestro cuerpo, lo «toca» («afficit», de donde viene «afecto»), surge en nosotros la idea corres­pondiente, y no podemos hacer otra cosa que seguirla, esto es, estamos obligados a pensar, es decir, a querer en el sentido lógicamente implícito en tal idea o «afec­to».

Si la acción externa sobre nuestro cuer­po conserva y favorece la vida de éste, el «afecto» será de «alegría»;’en caso con­trario, de «tristeza». La unión de la alegría con lo que la produce será «amor» por aquella cosa; en el caso de la «tristeza», será «odio». Todos nuestros «afectos» o sentimientos son combinaciones de tales elementos; por ejemplo, la «compasión» es tristeza acompañada de la idea de un mal sobrevenido a alguien que imaginamos se­mejante a nosotros, etc. Ahora, puesto que nuestra alma es parte de Dios (un modo de su atributo pensamiento), toda idea que nace en nuestra propia alma es idea plena, clara, «adecuada». A las ideas «adecuadas», que Dios genera en otras almas y a los movimientos que Dios produce en otros cuerpos, no corresponden en nuestra alma más que ideas inadecuadas, esto es, im­perfectas, imprecisas, «confusas». Por tanto, las ideas inadecuadas que tiene nuestra alma no son ideas propiamente suyas; son «pasiones», esto es, estados pasivos del alma, no son acciones como las ideas ade­cuadas. El alma, cuando tiene ideas inade­cuadas, no es «causa de sí misma», no es libre.

Y, como todos los afectos, no tenien­do origen en nuestra alma sino en el cuer­po, son ideas inadecuadas, por eso la vida afectiva, y el obrar movido por los senti­mientos, son la «esclavitud» del hombre. ¿Cómo liberarse de ella? ¿Cómo llegar a ser libre? No hay más que un medio. Cuan­do un «afecto» turba el alma, debemos separar (idealmente) el afecto de la causa que lo produce y unirlo a otras ideas. En­tonces, amor y odio, dirigidos a cosas ex­ternas, desaparecerán, y el alma alcanzará una calma contemplativa. Pero, para sepa­rar una idea de su causa exterior, hemos de reconocer que a su vez esta idea es efecto necesario de otra causa, y así hasta el infinito; es decir, ha de reconocerse que no existe otra causa que el ser infinito, esto es, Dios. De esta manera todas las ideas de nuestra alma irán dirigidas a Dios, y, siendo precisamente la causa de nuestra propia alma y de sus ideas adecuadas, Dios se identificará con nuestra capacidad de obrar, esto es, con nuestra libertad. Puesto que la idea de Dios como potencia de nues­tra propia alma es una idea plenamente adecuada, no puede producir esta idea nin­guna pasividad, ni tristeza; el Dios intuido en la contemplación intelectual de nuestras propias ideas como obra Suya, es el mismo que conserva nuestro ser dándole existen­cia y libre actividad; hacia Él, sólo pode­mos experimentar amor.

El «amor intelec­tual de Dios» es el último término de la disciplina moral propugnada por Baruch Spinoza, el único modo de ser verdadera­mente libres, de ser causa de nosotros mis­mos, causa de nuestras propias ideas. [Tra­ducción de Emilio Reus y Bahamonde (Madrid, 1878); y de Manuel Machado (Pa­rís, s. a.)].

M. M. Rossi

Cuando me siento turbado, releo la Ética. (Goethe)

Frente a tales pensamientos, el alma se siente como sacudida ante el aspecto de la Naturaleza inmensa en su calma viviente. Estos pensamientos son bosques de árboles tan sublimes como el cielo; sus cimas floridas se agitan ondulantes en lo alto, los troncos profundizan sus raíces dentro de la tierra. Se siente pasar un soplo mis­terioso, que conmueve de modo inefable… Se respira el aura del porvenir. (Heine)

Nos causa risa este juego de manos que es la forma matemática con que Spinoza ha revestido, como si se tratara de una co­raza, su filosofía, o, mejor dicho, — el amor hacia su propia sabiduría — para desani­mar desde el primer momento a todo el que intente mirar aquella invencible Palas Atenea. ¡Cuánta timidez y cuánta debilidad nos revela esa mascarada de enfermo soli­tario! (Nietzsche)