[Vom ewigen im Menschen]. Obra del filósofo alemán publicada en Leipzig en 1921. Según la intención del autor, la obra había de comprender cuatro partes: la primera y la segunda («Renova­ción religiosa») dedicadas al problema de la filosofía religiosa; la tercera (Vorbilder) dedicada a los «nombres representativos»; la cuarta (Ordo amoris) dedicada a la vida espiritual como realización del «orden del corazón».

De ellas sólo aparecieron las dos primeras, mientras apuntes de las demás aparecieron sólo después de la muerte del autor, en el primer volumen de los Schriften aus dem Nachlass (Berlín, 1933). La obra no es un tratado sistemático del pro­blema religioso, sino más bien un desarro­llo en sentido religioso y una aplicación de las ideas desarrolladas sistemáticamente por el autor en su primera obra el Forma­lismo en la ética (v.). El título, De lo eter­no en el hombre, indica, como dice Sche­ler en el prefacio, que el autor ha buscado en estos ensayos «elevar la mirada espiri­tual por encima de las tempestades y fluc­tuaciones de esta época, hacia una atmós­fera más pura, y de dirigirla a lo que hay en el hombre en cuanto hombre, es decir, aquello por lo que participa de lo eterno». El autor busca en el hombre las fuentes espirituales supe históricas de una nueva vida, que puede infundir nueva energía es­piritual y una nueva responsabilidad histó­rica y contribuir así a resolver los proble­mas angustiosos de nuestro tiempo.

En la primera parte están contenidos los en­sayos «Arrepentimiento y regeneración» [«Reue und Wiedergeburt»], «Sobre la esen­cia de la Filosofía y de la condición moral del conocimiento filosófico» [«Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens»], «La idea cristiana del amor y el mundo contemporáneo» [«Die christliche Liebesidee und die gegenwártige Welt»] y «Recons­trucción cultural de Europa» [«Vom kulturellen Wiederaufbau Europas»]. De ellos el más importante es el segundo, en el cual, relacionándose con las búsquedas del For­malismo, el autor encuentra las raíces tanto del querer moral como del saber teorético en los actos elementales del amor y de la repulsión que dirigen tanto el querer prác­tico como el interés teorético, a través de los cuales se revelan las esencias de los valores y del Ser. No es, pues, «primacía de la Razón práctica», sino profunda unidad de moral y saber en la unidad aun más profunda de la personalidad; y la Filosofía sólo existe como típica personalidad del filósofo. La segunda parte, la más impor­tante de la obra, contiene un único ensayo largo, «Problemas de la Religión» [«Probleme der Religión (zur religiose Erneuerung)»], dedicado a la filosofía de la Religión propiamente dicha.

Respecto a las relaciones entre filosofía y religión, Scheler rechaza tanto las tendencias que tratan de unificar ambos campos como las ten­dencias que tienden a afirmar una radical heterogeneidad; su hipótesis es en cambio el «sistema de la conformidad», según el cual la filosofía y la religión son dos ca­minos diferentes que convergen en un mis­mo fin: Dios, que en la filosofía es ens a se absoluto, en el acto religioso se re­vela en cambio como «personalidad vivien­te» — dos aspectos que se apoyan mutua­mente y se complementan. La filosofía re­ligiosa no es, pues, ni teología ni crítica de la teología, sino descripción fenomenológica de las esencias en que se especifica el con­cepto de Dios, y de los actos intencionales en que dichas esencias son aprehendidas. La esencia de lo divino está constituida por los momentos fundamentales: la irresistibilidad de Dios y su carácter de espíritu infinito personal. A dichos momentos co­rresponde en el hombre el sentido criatural y la comprobación de que «todo conoci­miento de Dios es conocimiento mediante Dios», es decir, que Dios es el protagonista y el creador de nuestros actos religiosos.

La vida religiosa es, pues, esencialmente «revelación», en un sentido bastante pro­fundo, ya que todo acto de conocimiento religioso es ejecutado junto con Dios. La ejecución del acto religioso es posible sólo en cuanto su objeto —Dios— con sus mis­mos actos eleva hacia sí a la persona y se revela a ella. La crítica de Scheler atribuye eso a todas las formas de «religión natu­ral» antiguas y modernas; se consigue ver­dadera religión sólo cuando el objeto de la fe es un espíritu personal que con su revelación hace posible la realización de los actos religiosos. Conexa con la crítica de la «religión natural» y con un concepto de religión como revelación de un espíritu infinito personal, es la original concepción de las relaciones entre moral y religión, concepción en la que el sistema de la con­formidad recibe su aplicación más feliz. La relación entre moral y religión no pue­de entenderse ni en el sentido kantiano de una pura autonomía de la moral y de la consiguiente dependencia de lo divino de la moral autónoma, ni como heteronomía ética, o sea dependencia de la moral de la ordenación arbitraria de Dios, sino de modo tomista, como «teonomía», ligamen de Dios y del hombre a los mismos prin­cipios morales dependientes de la esencia divina: el acto de la voluntad divina se presenta subordinado al acto de la inteli­gencia divina y éste al acto de amor que domina a Dios en todos sus actos.

El acto religioso como el acto moral es principal­mente participación en el amor infinito de Dios, por la que el acto religioso y el acto moral se apoyan recíprocamente. También aquí, como siempre en esta obra, ejerce una función central el concepto scheieriano de «persona»; los valores morales son valo­res personales y sus presupuestos son per­sonas; pero Dios es persona de las perso­nas y toda persona finita es imagen de Dios — de modo que la percepción de los valores morales no es posible sin el acto religioso. Viceversa, la cualidad esencial de la persona es su bondad; en cuanto Dios se presenta como «buen» Dios, el acto reli­gioso se impregna de acto moral, y los elementos de una teoría de los valores morales son absolutamente necesarios para una descripción positiva de lo divino. So­lución verdaderamente profunda y original de uno de los más tormentosos problemas de la ética, de la antinomia entre persona­lidad y objetividad universal del valor mo­ral. Pero solución que violenta la antinomia misma, transponiéndola de lo relativo a lo eterno, y resolviendo la vida ética en una teurgia en que el individuo es pasivo. Este sofocamiento de la relatividad de la vida religiosa en una inmóvil trascenden­cia, este fracasado sentido de la efectividad dialéctica de la vida cultural, es el de­fecto principal no sólo del estudio que comentamos sino de toda la filosofía de Max Scheler. [Trad. de Julián Marías (Ma­drid, 1940)].

G. Preti